evola julius

Prospettive per una nuova scienza dello Stato

(a cura di Benedetto Brugia)

1.

In matematica si studia un ordine speciale di grandezze, chiamate “vettoriali”. Queste grandezze non sono definite dalla sola quantità, o dal luogo, o da un qualche altro dei soliti fattori, ma, essenzialmente, da una “direzione”. In senso analogico, è una considerazione “vettoriale” che, nella critica delle varie ideologie in fatto di dottrina dello Stato e di filosofia del diritto, oggi si impone. Vogliamo dire che non interessa tanto sapere che cosa una data dottrina “sia” — in sé stessa, astrattamente, accademicamente — quanto individuare ciò che essa “vuole”, ossia la sua tendenzialità, ciò a cui essa mira, spesso senza che i suoi stessi sostenitori se ne rendano esatto conto.

La situazione attuale è tale, che sopra tutto di un tale aspetto si deve tener conto, in ogni teoria. Con questo non ci schieriamo affatto per un pragmatismo, qualora con tale termine s'intenda l'atteggiamento di chi misura la verità alla stregua della sola utilità e l'idea alla stregua della sola azione. Il metodo, cui abbiamo accennato, vorrebbe piuttosto scoprire la “verità” delle varie verità, cioè, in un certo senso, le esigenze ultime e talvolta, come dicevamo, inconfessate che si celano dietro alla apparente “oggettività” delle varie dottrine, che ne condizionano la varia forza persuasiva e che, di là dalle loro formulazioni astratte e filosofiche, sono la vera causa dell'influenza reale che esercitano in un dato ambiente sociale.

Ai fini di una nuova scienza politica già in varie occasioni abbiamo indicato quali debbano essere i punti fondamentali di riferimento: la personalità e una concezione organico-gerarchica dello Stato. Sarà utile procedere ad una rapida disamina di alcune delle principali correnti di ideologia politica in funzione di tali punti di riferimento, applicando l'accennato metodo “vettoriale”. Non si intraprenderà dunque una critica astratta di quelle dottrine ma si cercherà di analizzarle alla stregua della loro “direzione” e della loro latente “intenzione”.

2.

Cominceremo con la cosiddetta “scuola positiva”, per metterla rapidamente fuori causa. Qualunque siano le forme che tale scuola riveste, il suo assunto fondamentale è sempre quello di spiegare e giustificare le nozioni di diritto, di ordine politico e di obbligazione partendo da premesse filosofiche che negano l'essenza stessa della personalità. Per gli uni, qui la persona è un prodotto dell'ambiente sociale, per gli altri, di tendenze e appetiti naturalistici, per altri ancora di un determinismo storico. Tratto comune all'intero “positivismo” è il considerare come reali e primari solo dei fattori “oggettivi” epperò extrapersonali anche quando essi sono “psicologici”; poi, il desumere da un gioco più o meno automatico di questi fatti una presunta giustificazione “positiva” delle idee-basi della morale sociale e della scienza dello Stato.

Possiamo considerare marxismo e comunismo come espressioni caratteristiche di simile deviazione dottrinale, di cui rappresentano una evidente riduzione all'assurdo. Il comunismo parte dalla denegazione radicale della realtà e del valore spirituale della persona e pensa di potere condurre l'umanità ad uno stadio migliore e alla felicità mediante procedimenti collettivi “oggettivi”, riportando a tale piano ogni residua legittimazione dell'autorità e della legge. Ma anche ogni altra forma di “positivismo” presenta lo stesso assurdo, sia pure, per dir così, ad uno stadio meno spinto e in una forma più diluita: la disanimazione, meccanizzazione e “socializzazione” dell'uomo è il vero senso, il vero “terminus ad quem”, di tutta la corrente. Essa, dunque, è fuori dal nostro mondo e dal nostro problema.

In più, si può accennare che la stessa teoria del cosiddetto “Stato di diritto” o si esaurisce nella mera descrittiva di un sistema formalistico, ovvero riflette lo stesso errore. È sempre un procedimento anodino e impersonale quello che, secondo essa, condurrebbe dallo stadio della volontà naturalistica del singolo a forme, nelle quali potere e diritto si identificano o si presuppongono a vicenda nei termini di una specie di “persona oggettiva” superindividuale. Si resta cioè, più o meno, nell'orbita del “Leviathan” hobbesiano; e il singolare sta in ciò, che questo presunto “Stato di diritto”, in realtà, non può affermarsi che alla stregua di un puro “fatto”. Per la sua stessa natura tale teoria è poi incapace di indicare qualcosa che, con un significato di vera adesione morale e spirituale, possa consacrare e confermare il connettersi della persona ad un simile Stato, ogni qualvolta lo trovi “oggettivamente” esistente dinanzi a sé.

A prevenire una possibile obiezione, sarà bene ricordare l'equivoco proprio alla variante utilitaristico-sociologica della scuola in parola. Si tratta dell'equivoco di chi crede di poter attribuire un carattere di eticità e di “fine morale” a certe esigenze materiali non appena esse non sono più individuali, ma collettive. È così che per esempio collegando la nozione di diritto ai fini di un benessere non più individuale, ma sopra tutto comune e sociale, si pensa di averle fornita una base etica e una reale giustificazione, laddove si tratta semplicemente di uno spostamento di piano.

Volendo poi scoprire la “direzione” ultima di teorie del genere, si trova o un confuso misticismo collettivistico, su cui subito diremo, ovvero una specie di addomesticamento a base utilitaria del singolo che finisce col riconoscere come, di massima, il benessere generale, fine delle istituzioni superindividuali, si risolve anche in precisi vantaggi — in termini di benessere, di sicurezza e di altri fattori materialistici — per lui quale individuo. Ma questa “logica” di tipo prettamente borghese è di recente data e del tutto fittizia: l'esame di ogni fenomeno storicamente decisivo esclude che una qualsiasi varietà, sia individualistica, sia socialistica, sia perfino nazionale dell'equazione benessere = felicità possa servire da soluzione al problema che qui ci occupa, e giustificare sia l'obbligazione, sia il diritto nel quadro di un vero Stato.

3.

Accennando ad un confuso misticismo collettivistico, siamo già passati nell'àmbito di una seconda corrente, della cosiddetta scuola storico-sociologica, la quale però in fondo non porta più lontano. Anche in questa ideologia né la personalità né un principio veramente spirituale trovano un posto adeguato. Qui si va a discorrere, con un tono fra il romantico e il demagogico, della “coscienza del popolo”, dello “spirito della nazione”, della “vita immanente della storia”, della “umanità” e così via e da coteste astrazioni si pensa di poter trarre qualcosa di atto a giustificare la legge da un lato, dall'altro una adesione “cosciente”, libera da secondi pensieri, del singolo. Accentuiamo la parola “cosciente”, poiché l'ordine delle presenti considerazioni non è tale che il “mito” vi può costituire l'ultima istanza: altrimenti, noi saremmo volentieri disposti a riconoscere che a muovere le masse spesso bastano e sono bastati “miti”, come sostanza, ancor più vuoti delle astrazioni ora enunciate. Dal punto di vista nel quale, invece, qui, ci poniamo, quelle pseudogiustificazioni collettivistiche presentano sia un assurdo teoretico che un pericolo pratico. Infatti è teoricamente assurdo porre come realtà primaria la vita collettiva e legarvi dei valori spiritualmente superiori, mentre si è incapaci di spiegare donde una tale vita venga e che cosa essa possa essere indipendentemente dagli individui che la compongono. È chiaro che, nel riguardo, o si ha, appunto, una mera astrazione, suscettibile di valere esclusivamente in termini di “mito”, ovvero si finisce in un circolo vizioso, perché questo collettivo, che dovrebbe imporre al singolo il senso di superiori valori, non può esser pensato che come una specie di somma cumulativa delle singole vite. Ed è qui che si ha l'aspetto di “pericolo”. Infatti, sul piano reale, la psicologia delle folle ci insegna che, effettivamente, in determinate circostanze il collettivo sorge a vita nei termini di una realtà quasi autonoma: ma allora esso riprende i singoli essenzialmente nella loro parte prepersonale, passionale, subconscia, ancestrale; in secondo luogo è tale, che il suo livello spirituale, lungi dal superare quello che ogni singolo, o i migliori di essi, come persone, sarebbero capaci di raggiungere, è sempre inferiore alla stessa media, per cui a questi contesti sarà sempre propria l'una o l'altra forma di una dissoluzione del superiore nell'inferiore.

È così che nelle scuole in parola, dietro alle frasi e alle ideologie, agisce una specie di impulso alla regressione spirituale e all'involuzione intellettuale. I punti di riferimento “sociali”, collettivistici e “storicistici” porterebbero il singolo, che li accettasse nella romantica primitiva e nella indeterminatezza mitologica secondo le quali appaiono in tali scuole, solo ad aprirsi a forze subpersonali e incontrollabili nell'atto stesso in cui egli crederebbe di trascendersi, elevarsi e giustificarsi con un mondo etico superiore.

Questa potenzialità virtuale e “vettoriale” promiscua la presenta, poi, la stessa scuola idealistico-immanentista. Quelle idee, già abbastanza vuote e astratte, che sono la “società”, la “coscienza popolare”, la “storia”, l'“umanità”, ecc. danno luogo, qui, a quelle ipostasi ancor più vuote e astratte, che sono l'“Io trascendentale”, lo “Spirito assoluto”, l'“Atto puro” e via dicendo. Di massima vige, qui, il cosiddetto principio dell'immanenza o della identità dialettica, che è semplicemente il principio della confusione. Onde, come è noto, queste scuole parlano tutte dell'identità del singolare con l'universale, dell'individuo con lo Stato, dell'etica col diritto, della “idealità” con la realtà e così via. In tutto ciò, o si hanno dei puri giochi di parole, ovvero si ha, di nuovo, la precisa tendenza a dissolvere, nel singolo, quanto abbia valore di vera personalità e a minare i presupposti di ogni vera gerarchia. Non è del resto privo di significato il fatto che coloro che, in Italia, da premesse del genere avevano tentato di trarre delle deduzioni sociali e giuridiche, col cosiddetto “pancorporativismo” erano andati a finire in una larvata esaltazione del collettivismo, dello Stato antigerarchico socializzato e tecnicizzato presso ad una sprivatizzazione del diritto e della stessa proprietà, ovvero si sono incontrati più o meno col marxismo nella esaltazione del cosiddetto “umanesimo del lavoro”.

Chi considera gli esponenti italiani di questa scuola deve riconoscere che, in fondo, in confronto agli altri, è il Croce che aveva elaborato una veduta più differenziata: egli aveva distinto una sfera “economica”, il principio della quale sarebbe il perseguimento del benessere e dell'utile puramente individuale, più o meno regolato dal potere preponderante dell'organo politico e giuridico, da una sfera etica, il cui principio sarebbe la ragion pura, il puro universale e che definirebbe il luogo dello Stato non in quanto semplicemente politico e giuridico, ma in quanto Stato etico. Con ciò sembrerebbe dunque limitata la confusione propria alla “filosofia dell'identità”: nell'ordine della quale “valore” e fatto bruto han sempre modo di mutuarsi, e la premessa, che è reale solo ciò che è razionale e il fatto è solo l'atto dello spirito, è sempre pronta a fornire alibi ad ogni passiva filosofia del fatto compiuto e ad ogni abdicazione della dignità della persona. Senonché quando si vada a cercare in che consista, praticamente, quell'universale della ragion pura, che dovrebbe fare da principio determinante e da supremo punto di riferimento alla intera sfera etica, quindi anche allo Stato etico e, subordinatamente, allo stesso diritto, dovunque il grado etico dello spirito riprenda e “risolva“ in sé quello “economico” premorale — quando si vada a cercare ciò, non si trovano che i princìpi di una specie di liberalismo con rivestimenti filosofici più o meno kantiani.

4.

Il caso, che l'universale della ragion pratica kantiana si faccia complice di simili manipolazioni dialettiche, è tutt'altro che raro. Tutta la cosiddetta scuola “critico-formale” parte da un imperativo etico che pretenderebbe di valere in sé e per sé, “aprioricamente”, mentre è impotente a definirsi senza l'introduzione surrettizia di premesse egualitarie e livellatrici. Non è forse ciò che avviene quando già in Kant l'imperativo categorico finisce col prescrivere di considerare “qualsiasi” creatura umana come fine e non come mezzo, regalando dunque ad ogni uomo la stessa dignità, e pretendendo che etiche siano soltanto le norme d'azione capaci di assumere i tratti livellatori di una legge universale? Al che si aggiunge l'astrattismo razionalistico di una veduta, secondo la quale l'uomo assumerebbe valore di persona in funzione di una “ratio” che bisognerebbe concepire come caduta dal cielo, ove essa non si palesasse invece, praticamente, come una costruzione ideologica dal contenuto assai elastico, fin troppo atta a essere utilizzata in funzione antipolitica.

Ciò vale anche per il cosiddetto “idealismo giuridico”, inteso come una specie di assunzione spiritualista del giusnaturalismo. Anche in Italia questo indirizzo ha avuto dei seguaci: per esempio il Del Vecchio non si trova su di una direzione troppo diversa. Il diritto naturale che ogni essere umano potrebbe rivendicare riveste qui un carattere etico: imprescrivibile non sarebbe tanto l'affermazione del diritto del singolo sul piano concreto quanto l'esigenza di rispetto dell'uomo in quanto tale: dunque un diritto ideale e universale, così come universale si suppone essere la natura ragionevole dell'uomo; diritto, che dovrebbe servire da perenne critica e spinta al diritto positivo, a cui si presuppone. Nel che è di nuovo visibile la premessa egualitaria e democratica. Benché si riconosca che il diritto positivo ha di massima come fonte originaria l'eticità di questo diritto naturale, pure si viene sempre ad affermare un dualismo o, almeno, una disequazione fra i vari ordinamenti positivi, necessariamente particolari e condizionati dalla storia, e il criterio della “ratio” immanente, che tende solo all'universale e, in fondo, come ideale ha un diritto universale unificato abbracciante l'intera umanità. Vedute belle e “generose”: qualora non fosse chiaro l'uso sovversivo che di questa “ratio” si può fare, invocandola in una critica sedicentemente “etica” contro ogni autorità positiva e contro ogni ordinamento differenziato da una idea di razza o di tradizione.

È opportuno insistere su questi aspetti astrattistico-razionalisti, o collettivistici comuni a tutte le correnti ora ricordate. Così, non bisogna fare un torto a coloro che, in Italia, nello stesso periodo del fascismo, non possedendo un genio creativo e dovendo tuttavia trattare di filosofia del diritto e di scienza dello Stato, furono costretti ad utilizzare il materiale esistente, sì da perpetuare un clima avente ben poco a che fare con la nuova coscienza politica che si era destata e con i problemi vivi della rivoluzione antiborghese e antiproletaria. Bisogna sopra tutto insistere sul fatto che il concetto kantiano, formalistico e neogiusnaturalistico della “razionalità” è per sua natura uniformistico epperò anche spersonalizzante in senso negativo. Giustamente si è parlato di una “standardizzazione della ragion pura”, canonizzazione speculativa proprio di un ideale di tipo liberaldemocratico, in nome del quale si pretende egualitaristicamente il rispetto e il riconoscimento proprio alla “persona” anche nei riguardi di coloro che, “persone” solo di nome, a ciò, in sede di giustizia — di “æquitas” e non di “æqualitas” — a tanto hanno ben poco diritto.

Ma ancor più evidente è che qui ci si muove in un mondo di astrazioni filosofiche, e, in fondo, proprio per questo molte di tali teorie han fatto assai meno male di quel che avrebbero potuto. E non è certo con l'uno o con l'altro di questi schemi — positivismo o storicismo, sociologismo o formalismo giuridico, idealismo etico o idealismo assoluto e così via — che si può far fronte alle forze che oggi si destano in cerca di nuove forme, che si può sperare di condurle più in là di quanto non possano le suggestioni e i miti degli agitatori.

5.

In queste considerazioni abbiamo insistito sul concetto di “persona”, giacché il riportare l'uomo — o, almeno, un sufficiente gruppo di uomini — a questo valore della personalità, che mille processi culturali, sociali e politici con un'azione ormai secolare hanno gravemente pregiudicato, costituisce il compito primario e fondamentale. Il principio della nuova etica, della nuova gerarchia, del nuovo diritto, del nuovo Stato è questo: “Sii persona”. Ma forse che noi stessi, con ciò, finiamo in una semplice formula, promettente sì, ma in fondo priva di un contenuto definito e positivo? Non sembra. Secondo la concezione tradizionale esser “persona” significa superiorità effettiva di fronte all'essere naturale, a tutto ciò che è semplice istinto, semplice vita e, in più, a tutto ciò che è astratto nel senso — aristotelico — di generale, di comune, di indifferenziato, di promiscuo. Ora, sopra tutto in una epoca e in una umanità come la nostra, può dirsi che l'esser persona non è un “fatto”: non è che il singolo — ogni singolo — pel fatto di esser nato uomo sia già, “eo ipso, de jure”, persona. Ciò fa capire gli spunti polemici già avanzati nei riguardi di certo universalismo etico più o meno cristianeggiante e razionalistico.

Certo, dal nulla non sorge nulla, e in ogni essere umano si dovrà riconoscere la “potenzialità” di attuarsi come persona. Ma non questa astratta potenzialità, bensì soltanto i gradi e le condizioni del suo reale sviluppo possono esser presi in considerazione dà dove si tratta, propriamente, di diritto, di norma positiva di vita, di scienza dello Stato. L'esser persona implica una interna dualità: implica un “Io” che può comandare e un “Io” che deve obbedire. I rapporti fra questi due “Io” ammettono una molteplicità quasi indefinita di gradi: dallo stato di coalescenza di un Io interamente aderente alla parte istintiva e passionale si va fino ad un Io che, per così dire, tiene tutta la sua vita nel proprio pugno e dà ad essa la forma precisa della propria legge. Qui bisogna però prevenire ogni interpretazione “superuomistica” in senso cattivo, riconoscendo che il dominio saldo e vero dell'Io sul resto dell'essere è possibile nella sola misura in cui il primo, a sua volta, si riferisca ad ordine più alto, a tale ordine partecipi e in esso sposti gradatamente il vero centro dell'esistenza. Quando una tale riconnessione non si verifica o s'interrompe, non vi è modo di garantire veramente il valore e l'egemonia della “persona” di fronte a forze e a impulsi d'ordine inferiore.

La partecipazione ora accennata non sempre può avvenire in modo diretto e completo. E questo è il punto che ci fa passare dal piano etico individuale su cui vige il principio o, per dir meglio (poiché non di un imperativo fanatico si dovrebbe parlare, bensì di una “vocazione” naturale che attesta una “dignità”), l'invito: “Sii persona”, al piano dell'organizzazione sociale, della gerarchia e dello Stato. Quell'interna differenziazione e quell'interno dominio, di cui si è detto, allo stato normale nei più sono affatto rudimentali. Da qui si palesa la necessità di mobilitazione nei singoli, nella massa, forze di tipo irrazionale ed emotivo tali da muovere l'individuo, di trasportarlo in un modo o nell'altro di là da sé — e questo è il compito proprio ai “miti” e all'azione diretta dei Capi sulle folle moderne. Ciò presenta naturalmente un rischio, ma dato lo stato generale delle cose, dato il venir meno della forma naturale e dell'appoggio forniti da una tradizione vivente, il rischio deve essere affrontato. L'elemento decisivo qui sarà l'esistere, o meno, di là dai “miti”, di punti superiori di riferimento, cioè di valori spirituali oggettivi: altrimenti può perfino aversi un colpo di rimbalzo; la forza risvegliata, pere le sue inevitabili relazioni col collettivo, può persino propiziare la regressione spirituale di cui si è già detto. La funzione di siffatti punti di riferimento può esser solo espletata da un gruppo di uomini nei quali ciò che negli altri vive solo come “ideale” inconscio, “compito” o potenzialità appare attuato in grado sempre più alto. La riconnessione gerarchca allora assume un valore di “partecipazione” e va a costituire la condizione stessa per uno sviluppo indiretto della pesonalità — e viceversa: lo sviluppo della personalità crea le condizioni interiori per una riconnessione gerarchica. Si tratta cioè di proiettare all'esterno, se così si può dire, la dualità interna trasferendo quell'Io superiore, che i più non sanno completamente e direttamente realizzare, nella persona di Capi o “élites”: e allora l'obbedire ad essi, il sacrificarsi e il lottare superindividualmente per essi, non avrà più un carattere irrazionale, fanatico o compulsivo, diverrà una tecnica e una disciplina; andrà a significare un modo di obbedire indirettamente ad un più alto sé stesso, di lottare e sacrificarsi per la realizzazione stessa della personalità. L'“ethos” proprio ad ogni grande civiltà gerarchica ci conferma tali significati, giacché queste civiltà ci mostrano che alla gioia e all'orgoglio dell'inferiore di servire il superiore si congiungeva inscindibilmente, fin negli strati sociali più umili, un vivo senso della propria personalità, della propria dignità, del proprio onore. Così il valore della personalità, dalle sfere più alte, nelle quali ha il suo luogo proprio e la sua diretta realizzazione, va a riflettersi su tutti i piani e fino a quei modi d'essere e a quelle forme di vita e di lavoro che, senza di ciò, resterebbero nell'ordine della più informe e opaca materialità: come appunto si è visto accadere presso al tipo e agli “ideali” del moderno operaio proletarizzato o nella sfaldata massa borghese.

6.

Partendo da queste vedute è facile procedere a deduzioni atte a fornire i punti essenziali di riferimento ai vari rami di una nuova concezione dell'ordine sociale e della scienza dello Stato. È ciò che, chi ne sente la vocazione, potrà fare da sé, qui essendo solo il caso di aggiungere qualche considerazione generale.

Ad evitare che tutto il sistema resti come sospeso nel vuoto, bisogna sempre insistere su ciò: che il compimento della personalità, proprio alle “élites” dei dirigenti e dei Capi, deve assai meno condurre allo stile di un dominatore alla nietzschiana che non ad una effettiva, trascendente spiritualità. “Diritto divino” è solo una formula, fors'anche un simbolo: nell'essenza, non è, però, di cosa diversa che si tratta. Non intendiamo affrontare il problema spinoso dei rapporti fra Stato e religione. Questo problema, tuttavia, prima o dopo, si imporrà alla nuova scienza dello Stato ed esigerà una soluzione radicale. Là dove il potere non si giustifica dall'alto, non vi è che quistione di gradi per giungere al comunismo e la tensione metafisica necessaria alle partecipazioni gerarchiche si rende impossibile. Qui non toccheremo il lato istituzionale, ma solo quello soggettivo e diremo che si tratta di chiudere in una forma e in uno stile di vita qualcosa che manifesti il contatto, anzi la viva presenza, di un ordine superiore: una idea e una volontà superiori a tutto ciò che è semplice individuo, sia pure di statura superiore.

V'è anche da rilevare che non basta parlar semplicemente di forme organiche, perché esistono vari tipi di organismi, a partir da quelli che appena si differenziano dallo stadio di un plasma vivente acefalo. L'organismo del vero Stato deve esser ben differenziato, come lo è l'organismo umano. Ciò significa individuare e poi gerarchizzare piani distinti, in corrispondenza a vari modi di realizzazione e a vari gradi di perfezione del principio della personalità. Nel riguardo, crediamo che la concezione tradizionale di un ordinamento quadripartito, in corrispondenza rispettiva col principio del semplice lavoro, col principio economico-sociale e politico-sociale in senso stretto (amministrazione, organizzazione), col principio guerriero e infine col principio spirituale, mantenga tutto il suo valore. Questi princìpi corrispondono infatti a modi ben precisi di essere, a distinte vocazioni: in relazione a ciascuno di essi vi è uno speciale modo di esser “persona” ed anche un dato “quantum” di esser persona, poiché è naturale che non tutte le vocazioni presentino uguali possibilità nei riguardi del fine supremo. Ma con la subordinazione dell'un piano all'altro fino al vertice costituito da Capi aventi il crisma dianzi accennato, si stabilisce, per partecipazione, l'integrazione e la giustificazione di ogni grado parziale nel tutto.

Le premesse di questa visione gerarchica del vero Stato conducono alla eliminazione dell'universalismo etico-razionalistico e di ogni democrazia e la loro sostituzione con una concezione differenziata e funzionale dell'etica, del diritto, della solidarietà e dell'obbligazione. Riconosciuto infatti che l'eguaglianza è un assurdo, che non esistono — quasi come prodotte in serie — le persone, bensì gradi molto diversi di realizzazione, nei vari uomini, dell'ideale della persona, ne segue la restrizione dell'eguaglianza del diritto alle comunità o strati sociali e politici definiti da un ugual modo d'essere e da una uguale funzione. Perciò noi crediamo che la deprecata concezione tradizionale dello “ius singulare”, se capita nella sua vera essenza, mantenga essa stessa un suo valore. Si tratta cioè di sostituire all'“æqualitas” l'“æquitas” e il “suum cuique”: solamente fra simili, fra pari, solidarietà e reciprocità non sono un assurdo; in ogni altro caso il diritto e la stessa etica non potrà ispirarsi al principio di una “giustizia” astratta parificatrice, bensì a quello della subordinazione e della funzionalità fra superiori e inferiori, fra una legge e un'altra legge. Dunque: differenziazione del diritto in tutti i campi della sua applicazione: partendo naturalmente da quello devastato dalle “conquiste” democratiche fino alla forma liminale del “suffragio universale”.

Ma qui saremmo condotti a un ordine di deduzioni speciali che, come si è detto, spetta a chi s'interessi a quest'ordine di idee svolgere per conto proprio, a che a poco a poco si definiscano gli orizzonti di una nuova scienza dello Stato.