83. - Operare utilitario o utile?

14. - Umano e subumano

15. - Il corpo e l'anima

16. - Naturalità dell'utile

17. - Le scienze della logica dell'astratto

  8. - Lo schema del naturalismo nella logica dell'astratto

99. - La forma matematica dell'economia

10. - L'utilitarismo

11. - L'edonismo

12. - Moralità ed eudemonia

13. - Natura e spirito

14. - Economia e politica

1. - Economicità dell'uomo e quindi dello Stato

Nihil humani a me alienum puto. E poiché può pure dirsi che lo Stato è l'uomo, nulla di umano può essere estraneo all'essenza dello Stato. Ché lo Stato compendia, unifica e concretizza ogni elemento, forma o attività dell'umana natura; e manchevole sarà perciò ogni suo concetto a cui sfugga alcun elemento di codesta natura. Alla quale nessuno vorrà mai sottrarre l'agire che serva di mezzo a un fine, ossia quell'agire che è utile, che si configura come una forma peculiare dell'umano operare, e si fa oggetto dell'economia. Nessuno che tenga conto della più manifesta esperienza, potrà infatti negare che l'uomo nella ricerca o meglio nell'attuazione della finalità edonistica che gli è immanente, venga guidato dal criterio dell'utile. La questione sorge quando si vuol determinare il rapporto tra questo aspetto utilitario dell'agire umano e quella forma che è universalmente ritenuta propria del concreto operare dell'uomo, che è l'eticità.

La recente soluzione che fa dell'utile un grado elementare del volere destinato ad attuarsi pienamente come volere etico, e le connesse dottrine del diritto e dello Stato come semplice forza o mera attività economica, ha molto di persuasivo come ogni pensiero che si presenta semplice, chiaro, inquadrato in un sistema di concetti che formalmente siano nettamente distinti; ma ha suscitato pure molte perplessità. E lo stesso autore è stato costretto da certo oscuro presentimento di una diversa verità a postulare una forma di attività etico-politica, che tende a unire quel che è stato violentemente diviso, per raffigurare la vita dello Stato come processo di una realtà essenzialmente etica.

2. - Umanità dell'operare economico

Conviene innanzi tutto osservare che l'utile considerato dall'estrinseco è comune all'uomo e agli animali inferiori che sono generalmente concepiti privi dell'essenziale attributo umano, la libertà. Anche l'operare dell'animale inferiore è finalistico e però utile: più stretto alla legge dell'utile che non sia quello dell'uomo, perché più immediatamente edonistico. E però infallibile a differenza dell'operare umano che fallisce non di rado al suo scopo. E la sua infallibilità è connessa al carattere fondamentale dell'operare utilitario dell'animale; che non è libero, ma meccanico, e in tal senso necessario; e però definito istintivo. L'istinto è operare razionale, e però sempre adeguatamente proporzionato al fine, ma di una razionalità inconsapevole e trascendente il soggetto operante. Razionalità della natura? di Dio? Certo, non propria del singolo animale che rincorre la preda che servirà alla soddisfazione della fame, o fugge innanzi al pericolo della minaccia che gl'incombe. Da rassomigliarsi perciò in certa guisa al funzionare degli organi particolari di un organismo vivente; il cui funzionamento è sempre razionale, in ragione della sua utilità al compimento del fine generale dell'organismo intero, e quindi del fine particolare e proprio di quell'organo determinato. Razionale per una legge inconsapevole, e però affatto priva di libertà.

Né l'analogia tra l'istintivo operare del bruto e l'azione utilitaria dell'uomo viene meno per l'intervento dell'intelligenza in quest'ultima. Ché l'intelligenza non è estranea allo stesso agire degli animali inferiori, come è provato dalla complessità di certe azioni risultanti da molte azioni coordinate e tutte insieme ordinate a un fine determinato, e dal sottile accorgimento anzi dalla furberia lungimirante che in siffatti congegni attivi vien dimostrata.

L'intelligenza bensì può essa stessa distinguersi tra l'intelligenza dell'animale bruto e l'intelligenza dell'uomo, abbassandosi in quello in una specie di meccanismo inconsapevole ed elevandosi in questo ad attività consapevolmente diretta dalla libera ragione e controllata dal libero giudizio del suo valore. Non importa. Perché l'intelligenza non sarà mai altro che un antecedente dell'azione economica, e potrà quindi servire soltanto a preparare nei suoi termini concreti il problema economico determinato da risolvere. Ma l'agire economico su questo più alto piano che l'intelligenza umana potrà aver preparato sia nella definizione più esatta del problema, sia nella più perfetta cognizione dei mezzi opportuni a cui ricorrere per la soluzione del problema stesso, sarà sempre una sorta di operare istintivo, necessario, meccanico, senza libertà. Che l'operare economico avvenga a un piano inferiore o superiore, non conta: ciò riguarderà le condizioni che l'astratta analisi potrà attribuire a tale operare, ma non toccherà la natura di esso.

3. - Operare utilitario o utile?

Bisogna invero distinguere con ogni cura il significato dell'umano, a cui appartiene certamente l'operare utile. Che sarà propriamente utile e non utilitario se non sunt multiplicanda entia sine necessitate. Giacché utilitario si dice comunemente distinguendo tra l'operare e l'effetto suo: questo ritenendo utile, e quello invece utilitario, ossia diretto all'utile. Laddove, anche qui, come in etica, l'effetto a cui l'azione s'indirizza non è da concepire con un che di esterno all'azione, ma come l'azione stessa. Utile non sarà certamente l'acqua per dissetarsi; perché codesta utilità non ci sarebbe mai se non ci fossero assetati; e una volta posto il rapporto tra il soggetto e la cosa, l'utilità non è più né nella cosa indipendente dal soggetto anteriormente al rapporto, né nella cosa comunque posta fuori del rapporto; ma nella cosa in quanto goduta e cioè assorbita nella sua relazione col soggetto che ne profitta. In questo caso, utile sarà il dissetarsi: ossia l'azione che, cambiando il preesistente rapporto tra l'uomo e il mondo circostante, fa di questo qualche cosa di partecipante al circolo della sua stessa vita, e crea perciò nell'uomo stesso un nuovo uomo: da assetato che era, dissetato. Noto il ridicolo, cioè l'assurdo, dei tesori nascosti e sottratti perciò a ogni uso. Ovvio che il denaro ha un valore economico soltanto se si spende e vale come mezzo per l'acquisto di beni goduti effettivamente, che l'uomo per mezzo del denaro si procura per la soddisfazione dei suoi bisogni e quindi la trasformazione del suo proprio modo di essere e il perfezionamento edonistico della sua persona. Trasformazione e perfezionamento che non sono bensì conseguenza dell'operare utile; ma questo stesso operare. Il quale infatti reca piacere, ma finché esso duri e sostenga con la sua attualità il senso di soddisfazione che è piacevole. E quando esso vien meno, succede la sazietà, la noia, la nausea: surgit de medio fonte leporum amari aliquid. E come bisogna aver sete per provar gusto a bere, il gusto cessa appena ci si disseta; ed è impossibile più bere. E però la gioia, la felicità è in noi, e non nelle cose; e appena si spenga quella vita interna che ci fa amare le cose e gli uomini e gioire di viverci in mezzo, insieme con quel nostro interno fervore cade la realtà che lo accendeva, il mondo si discolora perché si spegne la luce che lo illuminava dal centro del nostro cuore.

Utili dunque non sono le cose naturalisticamente collocate innanzi a noi, né le cose come possono uscire dalle nostre mani, ma soltanto le azioni con cui, mediante le cose, ma sopra tutto mediante il nostro sforzo, riusciamo a creare un nostro modo di essere che senza il nostro sforzo non avrebbe potuto esserci mai: a creare quindi in noi un nuovo uomo. Questo l'utile di cui l'uomo può parlare: un utile che è causa sui.

4. - Umano e subumano

Ma questo utile causa sui che l'uomo sente alla base stessa della sua vita, appartiene egli all'attualità della sua vita spirituale?

L'uomo è anima e corpo. Tutti ne sono persuasi e i dissensi e gli errori cominciano quando si vuol concepire il rapporto dei due termini. Ci sono i filosofi della copula indifferente (e), come sono stati chiamati, che irretiti nel dualismo di due autonome sostanze, non hanno modo di rendersi conto dell'unità, che è il dato certo della nostra costante e incontestabile esperienza. Se le sostanze sono due, ciascuna è infinita, e dall'una è assolutamente impossibile passare all'altra. E il corpo non può essere altro che obiectum mentis, come dice Spinoza, sicché la mente, non potendo uscire da sé, non ha modo di porre una sostanza corporea distinta dalla sostanza pensante, altro che per un dommatismo ignaro del suo arbitrio. Ma tutte le difficoltà sorgono dal fatto di aver voluto intendere l'idea del corpo senza cominciare dal ricercarne la genesi. Poiché tutti parlano del corpo come del fondamento della loro vita spirituale. Tutti lo vedono, lo toccano e pensano che nulla sia a loro più noto; onde vien fatto comunemente di ritenerlo come la pietra di paragone di tutto ciò che sia da conoscere con evidente certezza. Ma nessuno, in verità, sarebbe capace lì per lì di dire che cosa sia questo corpo che ognuno è sicuro di conoscere più e meglio di qualsiasi altra parte del mondo che gli è presente al pensiero.

5. - Il corpo e l'anima

Intanto converrebbe riflettere prima di tutto, che il corpo di cui ognuno parla, è per l'appunto il suo corpo: quello cioè che egli dice suo, in quanto lo ha lì, nella sua coscienza, termine immediato del suo primo e fondamentale sentire, senza del quale egli non sentirebbe nulla mai. Questo primo ed elementare sentire, questa originaria coscienza che ogni uomo trova alla radice di sé medesimo, quando faccia astrazione di tutto il determinato contenuto della sua esperienza e si arresti a quel principio da cui questa esperienza deve avere preso le mosse per costituirsi gradualmente nella ricchezza delle sue attuali determinazioni, è essa l'anima per cui ognuno sa di esserci e vivere. Or bene, fin da questo suo modo più rudimentale, il sentire — che è l'anima — non è un sentire che sia vivere semplicemente, o meglio esser vissuti da un principio che trascenda la nostra individualità. Perché questo sentire noi lo troviamo proprio alla radice del nostro essere, ossia di noi: lì dove noi cominciamo per l'appunto a esser noi, con la nostra unica e inconfondibile individualità. Quel sentire è perciò sentirsi: oscuro sentirsi in cui però già si contrappone un senziente e un sentito, che sono identici e sono diversi: diversi fino a essere l'uno l'opposto dell'altro, e quindi la negazione dell'altro: ma, ciò nonostante, tutto uno stesso essere, perché la stessa loro identità dà un significato alla loro opposizione.

L'anima pertanto dentro di sé stessa si sdoppia: ed è anima (sé stessa) e il suo opposto, il contrario di quel che sente: il corpo, che è sentito e non può sentire, perché è il termine interno al sentire dell’anima. Lì, nel profondo, alle origini della storia della propria vita psichica, l'uomo incontra per la prima volta il suo corpo, e comincia a conoscerlo. Alla prima occhiata, per dir così, ch'egli getta su sé medesimo, portato com'è a conoscere sé stesso (poiché tutto il suo essere è essere autocoscienza), ecco presentarglisi il corpo, in rapporto col quale gli si presenteranno tutti gli altri corpi, tutta la natura, l'universo fisico. Ed ecco perché il corpo è alla base della vita dello spirito: quel corpo che è unico e perciò infinito; ancora affatto indistinto e indeterminato; ma che si determinerà a mano a mano che si verrà sviluppando la vita psichica con l'arricchimento progressivo di tutte le sue determinazioni. Le quali non proverranno di certo all'anima ab extra (che sarebbe impossibile data la sua infinità, e l'infinità del suo stesso contenuto originario, o corpo), ma dal suo stesso ritmo di alienazione da sé, o sdoppiamento, e di ritorno a sé nell'unità della sua sintesi. In un secondo tempo pertanto ognuno costruirà dentro di sé o del pensiero un suo corpo fisico, anatomico e fisiologico sempre più differenziato; ma questo corpo ulteriore dell'anima sarà sempre svolgimento e trasformazione di quel corpo primitivo e immanente, che resterà sempre il nucleo di tutte le forme più differenziate. Svolgimento e trasformazione non dell'idea del corpo, ma di esso stesso corpo, che nasce per l'anima e dall'anima, e vive tutta la sua vita sempre per la virtù creatrice che è la vis interna dell'anima. E che è infatti la vita tutta dell'uomo se non una cura assidua e incessante, educatrice e spiritualizzatrice del proprio corpo, reso dal nostro volere strumento sempre più docile e veicolo sempre più rapido dei fini dello spirito, nel perpetuo processo di autoformazione onde questo trae sé stesso dal suo opposto — in cui egli ancora è sommerso e non viene a luce; in cui non egli è, ma la sua negazione; non è libertà, ma meccanismo; non il divenire che è dello spirito, ma l'immediato essere che è della natura? Corpo, natura, meccanismo: l'opposto della libertà, che è l'attributo dello spirito. Or come lo spirito può venire dalla sua negazione?

Siffatta provenienza, a cui si lasciano adescare positivisti e naturalisti, è superficiale apparenza di qualcosa d'impossibile e assurdo. Apparenza che deriva dal vedere l'opposizione — che è opposizione rigidissima, che male positivisti e naturalisti si industriano di attenuare per vedere di rendere possibile l'impossibile — e non vedere l'unità che è alla radice degli opposti.

Non dal corpo viene l'anima. L'anima viene dall'anima, come senso di sé originario, che contiene in sé l'antitesi del corpo e dell'anima in quanto la produce; ma la produce per risolverla nella sua attuosa unità, che importa bensì il corpo, e il corpo nella sua più netta opposizione all'anima in quanto questa è negazione del corpo; ma importa anche la negazione dell'opposizione, e quindi del corpo in quanto astratta negazione dell'anima.

Il corpo dunque è un negativo che si nega: e se non si negasse, non avrebbe neanche il significato negativo che gli spetta. L'analisi che distingue nella sintesi gli opposti, e che fissa perciò astrattamente l'essere del corpo, si afferra bensì a qualche cosa di realmente esistente che concorre al concreto essere della sintesi; ma che in questa dimostra negativamente la propria esistenza come l'astratto che nel concreto entra negando (superando) la propria astrattezza. Scendere al di sotto della sintesi e quasi smontarla per dividere i momenti da cui essa logicamente risulta, è possibile e lecito; ma a patto di avvertire e tenere ben presente che questi momenti hanno la loro concreta realtà nella sintesi che li unifica, anzi unitariamente li pone nella loro stessa distinzione e opposizione. Nella loro astrattezza analitica non sono l'uomo, ma il subumano, che presuppone l'uomo; il quale trova in sé il subumano, ma è già sopra di esso, e con la sua superiore energia lo pone in essere e gli dà titolo per concorrere alla formazione dell'esistente.

Tale la posizione del corpo, e della natura in genere. Non è umano, ma subumano: qualcosa che è lì sulla soglia; ma la soglia è già sorpassata. E sulla soglia ancora resiste e dice no a tutto ciò che è di qua, e può essere solo di qua dalla soglia. È spazialità e perciò tempo; è meccanismo perché molteplicità; è immediatezza, laddove di qua dalla soglia è mediazione, unità, libertà.

6. - Naturalità dell'utile

In questa sfera del subumano è forse da ricordare l'utile come ciò che risponde a un fine; e che è la stessa volontà in quanto meccanica (e sia pure istintiva) coordinazione e adattamento a fini. Una volontà che l'uomo può vedere in sé stesso come il corpo è sentito dall'anima: cioè come il suo opposto: la negazione della volontà vera e propria; una sorta di volontà naturale, che le sta davanti come forza e semplice forza che non abbia altra razionalità che la sua corrispondenza al fine. E che resterebbe pura astrazione, se non fosse assunta a contenuto di una volontà vera e propria, conscia di sé e libera. Ma, nella sua astrattezza, ha la sua legittimità, come il negativo della libertà; come quel non essere, dalla cui negazione può sprizzare.

Non c'è anima senza corpo e non c'è pertanto volontà spirituale senza questa volontà immediata, forte, corposa, come forza che si sprigiona dalla stessa natura: ossia come natura che la volontà può superare soltanto contenendola e così governandola. Questa volontà immediata è la volontà utile (cfr. § 3), qual è e si viene foggiando nel corpo che è lo strumento per eccellenza dell'anima, e cioè appunto della volontà vera e propria: nel corpo dove per l'anima s'accende il piacere e tutto l'edonismo di ogni utile; nel corpo che, fissato che sia nella sua astratta opposizione all'anima, ha le sue leggi meccaniche, necessarie, e non conosce libertà.

Questa astratta volontà del corpo — che in concreto è posseduta come risoluta nella volontà dello spirito — e che volontà propriamente non è, perché immediata come tutto ciò che è corpo o natura, e perciò suggerisce l'idea dell'istinto che è oscura volontà naturale, si rappresenta alla coscienza come il doppio fondo del volere. Il quale perciò, si distingue in puro volere che è forza, senza di cui non c'è fare né buono né cattivo, e volere etico che, elevando all'universalità dello spirito l'immediato volere, si attua come azione morale. E sopra questo doppio fondo s'impianta quell'astratta scienza che è l'economia nata infatti come la scienza della vita edonistica dello spirito (1).

7. - Le scienze della logica dell'astratto

C'è infatti una logica — la logica comune o dell'identità — che tratta queste ombre del pensiero come cosa salda: la logica del logo astratto che scambia il pensiero (e quindi la realtà) col pensiero che è semplice oggetto dell'attuale pensare, e lavora su questo oggetto come per sé esistente, laddove in concreto esso non è esistente se non in funzione del pensare attuale.

I filosofi più antichi e più ingenui assumono l'essenza che si manifesta in questo astratto pensiero, come la stessa realtà naturale. Da Socrate in poi si ha coscienza dell'idealità di codesto pensiero, e si distingue tra concetto del reale, e reale in sé.

Ma, reale o concetto che si dica, questo astratto, pensiero, una volta sganciato dal soggetto pensante e veduto come un essere oggettivo, che il pensiero attuale sempre deve presupporre, si dica esso, con Platone e con tutti i metafisici che in lunga tratta seguono le sue orme, idea, o si dica natura, la logica di tale posizione trae di necessità ad annullare lo spirito come soggetto che s'impossessa del reale nella sua libertà (2), e a irrigidire tutto il reale in uno schema che è la negazione dell'essenza dello spirito: eterno spettatore ignorato!

8. - Lo schema del naturalismo nella logica dell'astratto

In codesto schema di un essere opposto all'uomo che lo pensa si comincia a toglier via tutto che l'uomo mette di suo pensandolo. Nasce subito con Democrito la distinzione delle qualità primarie e secondarie; e sottratte queste, la natura, l'esistente che solo ci sia, sarà meccanismo di molteplici esseri distinti e separati, che si muovono in uno spazio vuoto, dove il movimento si comunica da un essere all'altro e ogni movimento è causa ed effetto insieme di altri movimenti. Determinismo universale, ferrea legge che lega ogni essere a sé stesso e a tutti gli altri in un sistema rappresentabile pondere, numero et mensura, e che nella matematica potrà perciò ricevere la sua forma esatta. Incipis numerare, dice S. Agostino, incipis errare: ma nella Trinità divina che è spirito. Ed è vero il contrario di ciò che è per definizione il contrario dello spirito. Galileo ha ragione: la natura è scritta in caratteri matematici. Ed è ragione, che tutte le scienze orientate secondo la logica dell'astratto verso l'astratta natura, tendano a matematizzare. E lo stesso Platone, il grande idealista ma ignaro della logica del concreto, civetta anche lui con la geometria, e finisce col credere che questa sia la più appropriata introduzione al sapere filosofico. Chi dice natura, dice meccanismo; e chi dice meccanismo, dice matematica.

9. - La forma matematica dell'economia

Nessuna più evidente riprova del carattere naturalistico dell'economia che la sua esigenza incontrastabile e perfettamente legittima di essere trattata in forma matematica. Che è il sigillo del carattere meccanico, causale e assolutamente deterministico, e perciò subumano delle sue leggi. In cui la volontà veramente umana tende sempre a interferire per piegare la rigidezza matematica alle esigenze mutevoli della politica governata dalla libertà, nella quale si specchia il costante divenire dello spirito, sempre nuovo nell'incessante creazione che fa di sé stesso. Certo, l'appellativo di economia politica è una contraddizione in termini, se l'aggettivo non vuol essere semplicemente un modo di contrapporre questa più concreta autonomia a quelle certamente più astratte che sono l'economia domestica e privata, ma deve significare un carattere essenziale impresso all'economia dalla sua politicità, ossia dalle esigenze della politica. Sarebbe come parlare di una matematica o di una meccanica politica, fuor di metafora. Economia è meccanismo, e politica è libertà. Ma l'appellativo può valere di monito agli economisti circa la necessità di tollerare in santa pace che gli uomini di Stato facciano talvolta una loro economia antieconomica, se deviazioni dalle leggi derivanti dalla finzione dell'homo œconomicus fossero consigliate dalla situazione in cui lo Stato deve agire.

10. - L'utilitarismo

Lo Stato è come il singolo individuo il quale, com'è noto, si trova non di rado innanzi a un conflitto che la morale utilitaria, suggerita dalla concezione economica della vita, dirime con l'osservare che il vero utile dell'individuo non è quello che contrasta, ma quello che coincide con l'onesto. (Il vero interesse del bottegaio è quello di dare il giusto peso, ecc.). Che è una confessione dirimente: perché se per agire utilmente bisogna aspettare a sapere quale sia il nostro dovere, vuol dire che l'utilità non è per sé stessa un criterio sufficiente della condotta, alla quale, luce e norma posson venire soltanto dalla rivelazione del dovere etico. Ed è prova che l'uomo agisce umanamente, anche per conseguire quel piacere e quella felicità a cui la natura sua lo porta, solo se si affranca dall'immediata inclinazione al piacere, dall'istinto che lo scorge in maniera infallibile al conseguimento di esso, e si eleva al di sopra di questa sua greve naturalità nella sfera dello spirito e della libertà. E credere che l'interesse bene inteso possa essere soltanto il risultato di un calcolo utilitario che prescinda da ogni considerazione morale, può solamente chi si lasci sfuggire la differenza essenziale tra l'utile e il dovere, che conferisce all'agente quella dignità di cui egli ha bisogno se voglia provvedere al suo bene inteso interesse. La quale differenza consiste sempre nella libertà che è nell'azione etica, e non nell'azione utile in quanto utile, e in quanto tale necessaria come l'istinto. E insomma l'utilitarismo superiore e fondato sulla libertà, non è più sistema dell'utile, ma dell'etico.

11. - L'edonismo

E altrettanto si dica dell'edonismo. Perché c'è un edonismo risoluto nella concezione etica dello spirito, dove il piacere non è altro che il positivo dell'atto spirituale — inscindibilmente congiunto, come avvertì Platone, col suo negativo, il dolore; — e c'è un edonismo naturalistico in cui il piacere, al pari dell'utile, è veduto dall'esterno come dato o fatto naturale, ed è infatti ciò che lo spirito deve superare o negare per realizzare la sua libertà. Il piacere stesso di Epicuro tendeva, come άλυπία a sottrarsi a questo concetto naturalistico, a cui si arresta l'edonismo anetico, e a raggiungere la libertà dell'animo padrone di sé medesimo. Ma quando l'utile si definisce ciò che procura il piacere, due sole sono le possibilità: o si cade nel basso edonismo, e l'economia che resta al di sotto dell'etica e se ne distingue nettamente, è scienza naturalistica; o si sale all'edonismo superiore, e l'economia si risolve in etica; come in Spinoza la cui ricerca della felicità, condotta con ogni studio sul terreno del naturalismo, mira alla libertà, e s'illude di raggiungerla.

12. - Moralità ed eudemonia

Così la polemica kantiana contro la morale eudemonistica si rivolge contro l'eudemonismo del piacere astratto, puro fatto naturale; ma cade nel nulla se si pensa a quella superiore identità di moralità ed eudemonia a cui anche Kant tende, sebbene per vie improprie e che non possono condurlo alla mèta, perché nella finale unità dei due termini egli pensa sempre questi due termini nella loro astrattezza e contraddittorietà o reciproca esclusione. Se infatti il vero piacere è la positività dell'atto spirituale, ogni piacere che si ricerchi fuori dell'atto virtuoso, come suo giusto premio, non può essere vero piacere, ma un piacere vuoto e accidentale, frutto di un arbitrio che intervenga dall'esterno e in contrasto con la natura dello spirito ripugnante a ogni estrinseca interferenza demolitrice della sua immanente libertà. E in conclusione si viene così a privare la virtù del premio che le appartiene per imporgliene a forza uno che non le spetta.

Tante volte perciò fu intravisto che præmium virtutis ipsamet virtus, come dell'arte è premio la gioia dell'artistico creare, della quale non ci può essere alcuna superiore, e neanche, per l'artista, una inferiore. Poiché quella è la sua, l'unica, e l'accomuna con gli dèi. Il piacere, il divino godimento dello spirito, è l'essere dell'atto spirituale in quanto si oppone al suo non essere, e lo vince.

13. - Natura e spirito

Tutte queste dilucidazioni sono forse sufficienti a farci intendere la relazione che c'è tra Stato ed economia: Stato che è concreto e universale volere, ed economia che concerne la vita subumana dell'uomo: quel subumano, corporeo e naturale, che è bensì nello spirito umano, ma come momento astratto e perciò superato.

L'economia, a questo titolo, è nella volontà, e perciò nello Stato; ma superata, eticizzata, spiritualizzata, trasfigurata cioè nella luce che è propria del mondo della libertà. Nel quale l'uomo non resta schiavo della natura; non perché possa sottrarsi alle sue leggi e non farne caso; ma di queste stesse leggi, ossia della conoscenza sempre più esatta che ne viene via via acquistando, si serve a' suoi fini, modificando gli stessi dati della natura per fare la sua natura.

La storia dell'uomo è questo asservimento progressivo della natura in cui egli vive, e questa progressiva ricreazione della natura che sia la natura dell'uomo. Che se non arriverà egli mai, secondo il sospiro del poeta, a togliere di mano al Fato il telo della morte, ciò gli accade nel piano stesso della natura, che non è il suo; ma egli si accampa, com'è ragione, nel campo suo, che è quello dello spirito, e qui disarma il Fato, e conquista vita immortale. Dove l'uomo avanza, la natura che lo limita e annienta, si ritrae e piegandosi al volere umano concorre al regno dello spirito. Le montagne e gli oceani da natura posti in mezzo alle genti a dividerle e sequestrarle le une dalle altre, sono dal genio dell'uomo, le une traforate e percorse dalle locomotive, valicati gli altri e corsi dalle navi per diventare vie di comunicazioni e affratellamento. Le paludi pestifere sono prosciugate, e diventano campi irrigui e fecondi dell'umano lavoro, fonti inesauribili di ricchezza e di vita dove seminavano miseria e morte. Le viscere del suolo sono assiduamente frugate perché diano all'uomo metalli, combustibili e carburanti; e tutta la terra e l'aria, al pari delle acque del mare, vengono alle mani possenti dell'uomo, che ne fa strumenti del suo volere, e cioè della civiltà che lo spirito crea nei millenni.

14. - Economia e politica

Le leggi dell'economia naturalistica e matematica sono leggi del logo astratto, ossia di una scienza costruita astrattamente come d'un pensiero a sé stante e indipendente dall'uomo, che teoreticamente l'apprende e accoglie nella sua mente, senza mettervi nulla di suo. Ma l'uomo, appresa che l'abbia, ossia costruita che l'abbia, se ne serve nell'ulteriore processo della sua vita spirituale, giovandosene ai fini dello spirito, che all'economia sono ignoti, nel quadro che, quando si passi dal logo astratto al concreto, sorge per l'irrompere del soggetto pensante con i suoi problemi. Problemi che in sede di logo astratto, o, come si dice, di scienza, non avevano senso, sorgono e richiedono soluzioni che l'astratta economia non può dare. Aspettarle da essa sarebbe come chiedere al teorico dell'acustica la soluzione d'un problema musicale.

E la pretesa dell'economia pura di interferire nella politica e dettar leggi allo Stato senza tener conto dei problemi peculiari che storicamente si pongono per la vita sociale nella sintesi concreta de' suoi momenti, è la fonte perpetua di contrasti insanabili tra gli economisti teorici, chiusi nella roccaforte della lor matematica che li mette al sicuro da ogni incontro spiacevole con la realtà, e gli uomini politici che sentono all'aperto il pesante fardello delle loro responsabilità verso la vita sociale.

_______________