Machiavelli Niccolò

Pensiero rinascimentale

(a cura di Benedetto Brugia)

Machiavelli codificatore umanista rivoluzionario

Il naturalismo del Machiavelli

Il Principe, lo Stato, l'uomo

Il problema italiano - Il popolo - Le armi

La tecnica della virtù e la morale machiavellica

La fortuna - Immobilità e dinamismo della storia

Condizione rinascimentale del “Principe”

Lo stile della ragione attiva 

Machiavelli codificatore umanista rivoluzionario

Il Rinascimento sorge come consapevolezza dispiegata d'una forza di costruzione economica e sociale, giuridica e politica; ed è volontà di definire ed esaltare nei suoi valori la civiltà nuova — quella che dal Comune sfocia nel Principato regionale — e la virtù dell'uomo che l'aveva creata. Quindi il legame sempre vivo, anche dove pare che gl'interessi degli scrittori siano più astratti, con la realtà politica, con la condizione umana definita in quella situazione politica. Tutta la cultura rinascimentale tende a costruire una forma aristocratica di individualità: l'uomo armonioso, razionale, artefice della propria sorte, capace di imprimere la propria volontà nella storia, creatore della storia umana, quindi modellatore di uomini e costruttore di modi di vita consociata. L'individualità aristocratica è in funzione della politica, dunque: è un circolo logico. Per foggiare l'uomo ideale, se ne traggono le forme pure dai valori della civiltà, della politica contemporanea; ma quell'uomo è pur creato per la glorificazione o per la conservazione di quella civiltà, di quella politica. C'è però il pericolo che l'uomo ideale tenda a sfuggire dal circolo; cioè ch'egli divenga una forza anarchica individualistica, dissolvitrice perciò della compagine politica e corruttrice della civiltà che ne nasce, nell'atto stesso in cui sembra celebrarla. Nel tentativo di conciliare il dissidio fra individuo e società, fra grandezza individuale e stato — dissidio teorico e pratico —, il Rinascimento si consuma; e si spegne nel fallimento del tentativo. Il Machiavelli è il più audace e il più conseguente fra quanti si posero il problema; né quel ch'egli propose fu un compromesso teoretico che il senso pratico abbia giustamente respinto. Egli trasse imperterrito le conseguenze dalle condizioni del suo tempo: se gl'italiani contemporanei fossero stati abbastanza forti da poter essere logici, avrebbero fatto quel ch'egli loro proponeva. Lo fecero invece spagnoli, francesi, inglesi del '5 e del '600: lo fecero gl'italiani stessi tre secoli più tardi. Ma questa è la prova ch'egli vedeva giusto, nonostante che allora la realtà gli rispondesse negativamente. Il Machiavelli non fu — si sa — un empirico, ma uno scienziato, un tecnico; uno stilista della politica; poiché egli concepì la politica come creazione di uomini, che tali sono soltanto se condizionati nello stato. La politica, come ogni arte umana, ha perciò bisogno del proprio stile, per poter bene creare uomini, per dare agli uomini la possibilità d'esser tali.

In ciò il Machiavelli ripete la lezione del classicismo rinascimentale: vuole anch'egli trovare la regola assoluta dell'agire che lo interessa, fermare eternamente la saggezza, che la sua civiltà ha elaborato dall'esperienza, in una norma che abbia validità universale, conclusiva: è anch'egli, insomma, della schiera dei grandi codificatori del Rinascimento, di quelli che nelle tavole di bronzo scolpiscono le leggi consacranti l'orgoglioso assunto del secolo di asserire la propria scienza, razionalmente architettata, come la Scienza, quella che per sempre ha indicato i principî, i fini e i metodi del giusto vivere umano.

Ma mentre gli altri codificatori si impegnano a sistemare una materia elaborata in secoli di storia, a conformarla secondo esatte proporzioni che eliminino i contrasti e la modellino secondo gli alti esempi della classicità, a cristallizzarsi in una forma idealmente esatta e a preservarla da disarmonie, da turbamenti di rapporti, da influssi esterni e moti interni; mentre gli altri codificatori, così facendo, adempiono a una funzione essenzialmente conservatrice, il Machiavelli è un codificatore rivoluzionario. Indaga la realtà per trarne regole assolute, ma non per conservare una struttura di civiltà — politica, economica, sociale, morale, religiosa, culturale... —, sì bene per sovvertirla, per instaurarne una nuova, logica conclusione pratica di certe premesse teoriche.

La teoria gliela offre l'umanesimo. Ma dell'umanesimo il Machiavelli ritrova la spinta originaria, ciò che all'inizio era stato il suo dinamismo polemico: la riscoperta del mondo antico da opporre al Medioevo della Scolastica: quello, composto e armonioso, razionale e grande, questo, che gli appariva disarmonico e irrazionale e meschino. Il principio umanistico di imitazione era stato non un'abdicazione alla creatività, ma un'insurrezione contro le forme medievali mortificatrici della creatività, poiché dell'uomo antico proponeva come degna di imitazione proprio la sua capacità creatrice. E così come era stato la riscoperta dell'uomo, l'umanesimo era stato la riscoperta della storia quale costruzione dell'uomo, della realtà politica in cui l'umanità si realizza. L'idealismo umanistico, che proponeva i modelli romani, era una spinta alla virtù capace di foggiare la realtà politica da sé, senza l'intervento di forze trascendenti e provvidenziali.

Umanesimo rivoluzionario, quindi, quello del Machiavelli, che gli dà il coraggio — teorico, ma d'una teoria che anela a misurarsi nel terreno pratico — d'esser contro alle condizioni del tempo: contro alla politica di equilibrio, contro all'anarchia dei principî, contro alle milizie mercenarie, contro al temporalismo ecclesiastico, contro alla chiesa quale depositaria e amministratrice delle sovrastrutture della società contemporanea, la chiesa quale organismo che dava il crisma culturale alla classe dirigente italiana, e su cui tale classe appoggiava il proprio dominio. Machiavelli in questo può esser somigliato a Dante, che si pone, solo, contro tutto il mondo — politico culturale — contemporaneo: ma Dante combatte in nome di un ideale passato, che vede roso dal presente, e Machiavelli in nome di un futuro di cui nel presente vede i germi. Il campione dell'uno è il Veltro sorto da schemi teologici e volto a realizzare profezie radicate nell'ultraterreno; il campione dell'altro è il duca Valentino sorto dalla realtà effettuale e volto a realizzare necessità politiche terrestri — uno stato nazionale — per mezzo di una sua terrestre virtù.

Per questa capacità costruttiva il Machiavelli è il rivoluzionario del pieno Rinascimento — l'unico —; lui, e non gli irrequieti anarchici bizzarri, dissolvitori di schemi sì, ma incapaci di sostituire a un ordine vecchio un ordine nuovo. Il Machiavelli non è il glorificatore di una civiltà esultante per la propria salda completezza, o paga di porgere il conforto di qualche segreto e aristocratico valore ai mali della vita; egli è stimolatore del dinamismo — che gli par dormiente — della civiltà del suo tempo, e della civiltà in genere; perché là dove questa energia motrice langue, la civiltà appassisce, muore. Egli sa che la civiltà italiana è destinata alla morte, che nessun suo valore confortatore potrà reggere, se le viene a mancare il gusto del moto, nel senso vitale ch'egli le va indicando.

Il Machiavelli è rivoluzionario perché è scontento; è scontento perché non è disposto a illudersi, perché adotta con logica consequenzialità il metodo sperimentale, che gli mostra la realtà, il mondo com'è e non come dovrebbe essere. S'accorge della rovina italiana in atto, dell'incongruenza, della meschinità, dell'inadeguatezza della politica italiana, della sproporzione fra fatti grandi e uomini piccoli, tra parole e azioni; non si contenta di sospiri nostalgici e di inutili recriminazioni, né si rallegra con la retorica dell'Italia maestra alle genti. Vuol conoscere come sono andate le cose, e vuole agire perché vadano diversamente. Se il Machiavelli fosse soltanto uno scontento, non lo diremmo rivoluzionario: ma egli è uno scontento che crede nella volontà creatrice, nella razionalità dell'uomo e della sua storia. Quindi non si adatta, reagisce: la scontentezza diviene idea, forza, costruzione per il futuro.

E poiché la fiducia umanistica nella capacità costruttiva dell'uomo trova il suo punto di riferimento nel mondo romano, possiamo dire che la scontentezza del Machiavelli derivava dal fatto che i suoi contemporanei fossero così diversi dai romani; in altre parole, fossero così poco uomini, così poco validi creatori di storia; che i suoi contemporanei invece di dominare i fatti ne fossero dominati, si lasciassero andare in balìa del caso invece di guidarlo razionalmente, e infine, venendo meno alle più solenni promesse del Rinascimento, si affidassero più alla Fortuna che alla Virtù. L'uomo rinascimentale conseguente è il Machiavelli, non quelli che erano — come diremmo noi moderni — oggetto invece che soggetto di storia.

Questa la radice e la costante della polemica machiavellica, ininterrotta dalle prime relazioni alle “Istorie Fiorentine”: questa la ragione per cui l'opera del Machiavelli — come quella di tutti i rivoluzionari costruttori — è profondamente educativa. Egli non scrive soltanto trattati di tecnica politica, ma di educazione politica; la sua scienza politica è una tecnica educativa, un'esortazione all'attività creatrice. E vedremo che, se pur il discepolo immediato della sua lezione sia il principe, il capo dello stato, essa ha forza di acquistare validità ben più ampia, di diventare parola per un popolo, per l'umanità.

La concretezza della storia — pensa il Machiavelli — non è data dalle contese teologiche, dai contrasti ideali, ma dall'azione politica, con cui si fanno, si ampliano, si difendono gli stati, o si mandano in rovina e alla fine si perdono. Il valore centrale intorno a cui ruota la politica, e quindi la storia, è lo stato; ed è valore realistico e ideale insieme, pienamente umano, poiché lo stato è la forma di vita in cui si realizza l'umanità. Fuori dello stato non c'è l'uomo, c'è la belva. Lo stato, costruzione sociale, rende possibili quei valori in cui consiste la dignità dell'uomo e che si chiamano virtù o sono fondamento di virtù: la bontà, l'amicizia, la lealtà, la liberalità, la giustizia, la libertà, la sicurezza, la pace, la razionalità... Ma più alta virtù, e unica virtù politica, è quella che conduce a creare, o a salvare, la forma da cui dipendono tutte le altre; lo stato, la condizione di umanità. La politica, quindi, è la più alta attività umana, quella che condiziona tutte le altre: e la storia come storia della politica — storia di come si acquista o si perde lo stato — è la scienza più utile all'uomo, perché è quella che gl'insegna il modo di essere uomo, di assurgere dalla bestia all'uomo, di attuare pienamente la propria umanità.

Ora, questa condizione dell'umano, il Machiavelli la chiama stato — repubblica, principato — quando ne tratta scientificamente, quando ne studia i modi, le caratteristiche, la dinamica, le leggi: ma quando la vede nella sua attuazione, quando ne contempla non più la travagliosa genesi quotidiana ma il fiore, allora la chiama patria. La patria è la forma pura dello stato, diremmo. Quel fiore non è mai separabile, nella realtà, dalla fatica che l'ha prodotto e lo mantiene e dalla pesante materia che l'ha nutrito: ma idealmente si separa e della sua bellezza ci se ne esalta. È un atomo di energia pura estratto da tonnellate di immondezze. Il tecnico della politica, che sa di dove e come nasce la condizione umana, parla di stato; il cittadino, che vive in quella condizione consapevole del suo debito verso di essa, la chiama patria e dichiarandosi pronto a sacrificarsi per essa attesta la sua partecipazione alla civiltà, il suo esser degno dei valori civili che solo nella patria si realizzano. Non ce lo dice chiaramente il Machiavelli, ma questa interpretazione “foscoliana” del suo pensare e sentire è in nuce nelle sue pagine; ed è autenticata dal concetto circa le milizie cittadine e nazionali, fondato sul popolo inteso come forza morale. Altro pensiero rivoluzionario, anche se in contraddizione con certe affermazioni del Machiavelli e con le condizioni etico-politiche del tempo.

Tutto ciò è fondamento di una filosofia della politica che a ragione si dice realistica e autonoma: filosofia, perché pone la politica come scienza, di cui va cercata la costante storica; realistica, perché gli oggetti umani della ricerca sono lo stato, la forza umana che lo crea e la razionalità umana che ne sorge; stato e uomo non mitici e ipotetici, ma studiati con metodo storico sperimentale; autonoma, perché svincolata dal giudizio emesso secondo schemi cristallizzati, e perciò astratti, della morale tradizionale e dai principî e dai fini mitologici e teologici, posti dogmaticamente con riferimento a valori trascendenti. Il Machiavelli con la sua filosofia della politica ritrova appunto un principio universale umano da sostituire al principio universale divino, un universale concreto da porre in luogo dell'universale astratto. La filosofia machiavellica perciò nasce dal reale e dall'azione, e sfocia nel reale e nell'azione.

Difatti la costante storica che il Machiavelli ritrova nella politica, la legge della vita degli stati e il carattere permanente dell'uomo che egli estrae dal suo meditare, nascono dalla sua esperienza della politica, dello stato, dell'uomo contemporaneo. E se a questa esperienza egli aggiunge l'ammaestramento degli antichi cavato dalla lettura delle storie, vero è che quelle storie son lette con animo moderno, come sempre accade agli ingegni vivaci, sì che non il passato colora di sé il presente, ma viceversa. D'altra parte la verità universale sullo stato ch'egli ha estratto dalla realtà effettuale, si propone immediatamente come risoluzione d'un problema concreto da risolvere: il problema dell'unità statale italiana, delle leggi e delle milizie italiane, che salvino l'Italia dal divenir campo dell'antagonismo tra Francia e Spagna e loro preda.

Ciò valga a porre in rilievo lo sforzo potente di sintesi ch'egli ha tentato fra gli opposti in cui la sua età si dibatteva. Ché egli fu classico e rivoluzionario, idealista e realista, teorico puro e acerrimo sperimentalista; ed equilibrò nel pensiero universale e particolare, razionalismo geometrico e appassionata intuizione, calcolo tecnico ed entusiasmo inventivo; pose in modo moderno il problema del rapporto fra politica e morale e se ne avviò la risoluzione, coraggiosamente proponendo teoria politica nuova e giudizio morale nuovo; né si ritrasse dinanzi al grande quesito, intorno al quale si affaticava il Rinascimento, del rapporto fra la Virtù e la Fortuna, anzi ne fece punto centrale della sua indagine, illuminandolo con fulgurazioni vivissime. Tutte note che fanno del Machiavelli l'uomo più conseguente del Rinascimento, se di Rinascimento solo si può parlare quando non fu più possibile l'accettazione passiva di una dottrina contrastante con la realtà, e si sentì il bisogno di costruire una filosofia che non negasse quella realtà ma ne desse ragione. Il Machiavelli risponde appunto a questa esigenza unitaria di vita e teoria, di azione e pensiero; e fu perciò umanista realistico tanto come scienziato che come scrittore.

Il naturalismo del Machiavelli

Scrivendo il “Principe” — il codice rinascimentale della politica — il Machiavelli obbediva alle più profonde esigenze che spingevano il Rinascimento a porsi come codificatore delle attività umane. Posto il principio che l'universo è creazione razionale, mosso da legge razionale nella cui assoluta e immutabile razionalità va inserito anche il mondo umano, nasce logicamente la volontà di celebrare l'uomo come scopritore e ripetitore dei modi razionali con cui Dio ha creato l'ordine delle cose, e la sua capacità di inserirvisi consapevolmente. La più alta funzione dell'uomo consiste allora nel trovare la legge della sua vita, assoluta e immutabile come quelle che reggono il mondo della natura, e a cui perciò commisurare la propria azione nel mondo umano. Questa concezione naturalistica conciliava il realismo e l'idealismo del Rinascimento; mediava la concretezza storicistica da cui esso era sorto, come coscienza della civiltà comunale e signorile fondata su valori immanenti, e quel bisogno di convalidarli con principî la cui assolutezza fosse radicata nel trascendente, e ch'era eredità medievale. Il modo della conciliazione era la teoria dell'imitazione. Data l'immutabilità della legge, esiste un'immutabile perfezione; quindi esiste un modello che si deve e si può imitare, poiché esso, razionale, si offre alla razionalità dell'uomo. Il modello è insieme metafisico e terreno.

Il Machiavelli — ed è questa una sua nota di potente originalità — parte dal naturalismo del secolo, ma tende a togliere dai suoi principî, dai suoi fini, dai suoi metodi, l'influsso del trascendente. Prende come campo della sua indagine la politica, lo stato: ne ricerca le leggi, che presuppone razionali e immutabili, non nella teologia o nella morale che si regga su principî religiosi dogmatici sovrumani, ma nel mondo di qua, nelle vicende degli uomini: la legge sorge dall'esame della realtà effettuale, tratta dalla lezione degli antichi e dall'esperienza dei moderni.

Di più: la politica fondata su tale conoscenza non è più per il Machiavelli un'attività umana fra altre attività umane; ma è quella che le condiziona tutte, il fondamento della razionalità, poiché essa è la scienza dello stato, cioè di quella forma sociale in cui l'uomo può realizzare la propria umanità. E si tratta d'una politica, d'uno stato, che hanno, ripeto, le loro radici tutte terrestri, anche se la razionalità che regola l'ordine umano sia la stessa che vige nell'universo naturale. Che quella regola abbia la stessa qualità di questa non comporta che l'ordine umano segua quello naturale, gli sia sottoposto. Sono ambedue sullo stesso piano, sono magari la stessa cosa, obbediscono l'uno e l'altro alla stessa necessità; ma è una necessità a essi intrinseca, non da cercarsi fuori di loro. Il naturalismo del Machiavelli — su cui egli del resto non indaga filosoficamente — ha pur qualche affinità con quello di Giordano Bruno.

Per noi moderni questa concezione naturalistica è negatrice della storia come perenne creazione, come sviluppo infinito, se una legge immutabile degli atti umani li costringe all'imitazione di un modello insuperabile. Ma si pensi che su questa concezione naturalistica poggiò la possibilità di studiare la storia come storia umana, di farne cioè una storia sperimentale, autonoma da moralismi teologici; poiché tale concezione poneva i fattori storici dinanzi agli occhi dell'osservatore come fenomeni naturali, dall'osservazione analitica dei quali era da trarre la legge generale. Il naturalismo insomma fu guida al realismo e fondamento alla certezza della razionalità della storia.

Da questa premessa, le impostazioni e le qualità scientifiche del “Principe”, la metodologia sperimentalistica e lo stile perentorio. Il Machiavelli vi mette inoltre l'entusiasmo dello scienziato impegnato tutto nella ricerca (lo rivela nella lucidità vibrante del suo rapido dire sintetico), e giunge anche talvolta a non insolite conseguenze dell'entusiasmo scientifico, per cui non si trae più dai fenomeni la prova della tesi, ma si scorgono i fenomeni nel modo più opportuno all'affermazione della tesi, assoggettandoli, in perfetta buona fede, a una certa deformazione (come là dove, nel IV capitolo, si parla di «spessi principati» a tipo feudale in Spagna, Francia e Grecia al tempo dei Romani).

Tale deformazione e l'idea dell'immutabilità della legge storica e quindi della ripetizione dei fatti storici, finiscono col porli tutti sullo stesso piano, senza rilievo di tempi e di condizioni; senza prospettiva storica, insomma. Ebrei di Mosè, romani di Romolo o di Scipione, turchi di Giovanni Cantacuzeno, italiani del Valentino, sono contemporanei, o al di fuori del tempo: tant'è vero che il Machiavelli rarissimamente indica la data dei fatti citati.

Da ciò un'altra sua caratteristica: egli, che pur fa storia per personaggi e vede i fatti politici sempre mossi da potenti individualità, finisce col presentare i grandi politici come simboli eterni della storia politica, come paradigmi ideali dell'immutabile codice. E non solo ciò accade per i personaggi leggendari, Mosè, Romolo, Teseo, o antichissimi, ma per i suoi contemporanei, lo Sforza e il Valentino, Giulio II e Ferdinando il Cattolico. Tuttavia, se ciò costituisce un limite del pensiero machiavellico — peraltro storicamente spiegabile e che il Machiavelli non poteva superare —, è anche riprova della sua robustezza unitaria. Il Machiavelli non solo scorge nel caso particolare la presenza della legge, ma questa gli si rivela sempre e soltanto nella concretezza dei casi particolari: cioè, se è vero che la legge è la regolatrice dei fatti, è anche vero che la legge non esiste fuori dei fatti, ma è tutta calata in essi. Teseo o Alessandro VI, Mosè o Massimiliano d'Austria, sono simboli della legge storica a cui le loro azioni si sono conformate; ma quella legge storica è viva e reale soltanto in quelle loro azioni, non al di fuori di esse. Questa legge è la razionalità immanente in quelle azioni.

La legge razionale e l'uomo razionale coincidono quindi sul piano della razionalità. La mente umana non solo può adeguarsi a quella legge, sentendola propria, ma può giungere a scoprirla, a dichiararla pienamente; cioè a rendersi conto esattamente di tutto quel che accade, di come accade, del perché accade. Gli accadimenti apparentemente più straordinari le appariranno con limpidezza matematica. In politica non ci sono miracoli (ricorda il principio del paragrafo del III capitolo: «Né è miracolo alcuno questo, ma molto ordinario e ragionevole»): essa è il campo della logica — di cui vedremo il carattere realistico — e non lascia perciò adito a interventi provvidenziali, trascendenti, la cui comprensione superi i limiti della ragione umana.

Il Principe, lo stato, l'uomo

Ma la scienza politica non è soltanto conoscenza razionale: è azione razionale, e concreta; è conoscenza che si traduce in atto, poiché solo nell'atto si può dimostrare la validità di quella conoscenza. Colui che agisce secondo la razionalità della legge è il principe, colui che — secondo il Machiavelli — fa la storia, cioè fonda, conserva, rafforza lo stato. La storia, per il Machiavelli, consiste nella vicenda per cui lo stato si afferma — e, con esso, la possibilità di valore umano —, si corrompe, rovina — e l'uomo regredisce a condizioni pre-umane —, risorge... Il protagonista di questa vicenda è il principe, meritevole o colpevole a seconda che ha o non ha avuto coscienza del valore realisticamente costruttivo della sua virtù razionale e l'ha o non l'ha usato con strenuo impegno, con duro coraggio mentale e pratico Il Principe costruttore di stato diventa fondatore d'umanità, offre agli altri la possibilità di vivere umanamente. Egli e lo stato fanno quindi tutt'uno: sono la condizione umana, la civiltà.

Ma più alto del principe — o, potremmo dire, il più profondo momento della sua politicità — è il pensatore politico, il Machiavelli, che di quella coscienza si pone come il chiarificatore e il regolatore, e, insegnando il metodo di dominare il reale con scientifica razionalità, offre al principe il modo di attuare con certa pienezza il suo ufficio di fondatore di civiltà, e il modo di impedire la corruzione dello stato, fermando la precedente vicenda della storia — costruzione-distruzione — in una perpetua condizione di stato buono.

Qui potrebbe sorgere nel Machiavelli una paradossale contraddizione. Egli pone il suo principe virtuoso altissimo nella scala dei valori umani: esso è uomo d'eccezione, superuomo, ha il diritto d'esser tutt'uno con lo stato, ch'è la nobilissima delle costruzioni umane. Ma qual merito avrà egli più quando la scienza del Machiavelli avrà svelato a tutti i segreti della fondazione, della preservazione, del rafforzamento, e addirittura dell'eterna conservazione dello stato?; quale differenza correrà fra lui e un altro qualsiasi uomo che potrà facilmente conoscere le norme regolatrici dell'azione in ogni condizione politica, e quindi agire senza possibilità d'errore?; quale lode di creatività gli potremo dare, poi che il Machiavelli ha scoperto la legge eterna della politica e dalla storia tolti i modelli eterni per le azioni dei prìncipi? Il meccanismo è nascosto veramente in ogni concezione naturalistica; ma vedremo come il Machiavelli non caschi in tale agguato, per l'acuto senso del concreto storico che egli ebbe.

Inizialmente il principe, se non contrapposto agli altri uomini, è altro da loro, come l'artefice dalla creta che deve modellare. Gli altri uomini sono lo strumento, che egli adopera come meglio reputa utile per il fine che si propone: lo stato. Ma sono insieme la materia che gli occorre per dar corpo alla sua opera, lo stato appunto. E sono inoltre lo stesso fine del suo agire, perché lo stato ch'egli va costruendo trova la sua ragione nell'esser condizione d'umanità per coloro che erano strumento e materia. Il principe quindi agisce non per sé, ma per riscattare lo strumento e la materia ch'egli adopera dalla condizione di strumento e materia; in altre parole, per liberare gli uomini da una forma inferiore d'umanità: adopera gli altri come strumento e materia, per costruire lo stato che dia loro la possibilità di essere uomini.

Lo stato, dice il Machiavelli, deve avere fondamenti buoni per assolvere al suo compito: realisticamente egli li cerca non in benignità provvidenziali, ma in strutture umane: buone leggi e buone armi. E poiché buone sono le leggi che danno sicurezza sociale, di vita umana (stato), buone sono le armi che le difendono e le assicurano, e solo quelle; così che, non esistendo armi buone se non destinate al sostegno delle buone leggi, nello stato buono armi e leggi finiscono col coincidere — le armi mantengono buone le leggi, le leggi mantengono buone le armi — e lo stato legalmente buono è sempre uno stato militarmente forte e viceversa. La legge buona è inoltre legata ai buoni costumi del popolo, e alla religione, che a sua volta influisce sulle buone armi; cioè lo stato è condizionato da una serie di rapporti reali fra morale, leggi, religione, armi, che il principe deve risolvere in concreto e per cui non basta l'applicazione meccanica della legge naturalistica della storia.

Se il realismo — come or ora abbiamo visto — salva il Machiavelli dall'astrattismo delle risoluzioni meccaniche, esso lo conduce anche, con ferrea logica, a prender posizioni coraggiose, e, per un senso più profondo della legge, antilegalistiche. Se, egli dice, chi possiede uno stato non sa mantenerne l'ordine, non sa impedire le violenze anarchiche da cui internamente è disgregato, non sa difenderlo dai nemici esterni, non gli dà sufficiente diritto a regnarvi il fatto che egli ne sia il legale ereditario signore. La legge profonda è che lo stato sia condizione d'umanità; e quel Signore la viola. Chi gli strappa la Signoria, e porta ordine, razionalità, umanità, salute pubblica là ove prima era malattia politica, quegli fonda uno stato, e non è quindi né usurpatore né oppressore, poiché è in regola con la profonda legalità della storia.

Questa è la morale che il Machiavelli scorge nella politica del Valentino, restauratore dell'ordine in Romagna «comandata da signori impotenti, e quali più presto avevano spogliato e loro sudditi che corretti». Questo è il realismo storico del Machiavelli, che va al fondo delle cose, al senso riposto, e perciò dà sì ampie prospettive ai suoi concetti politici. Egli attribuisce il diritto al principe di detronizzare chi non sa governare: domani il principio si convertirà in diritto del popolo alla rivoluzione contro chi non sa governare.

Ma se la materia — materia che è poi il fine — su cui il principe opera è l'uomo, egli dovrà averne scienza, conoscerne la natura, la quale, secondo i concetti naturalistici, è immutabile. La scienza politica autonoma, svincolata da schemi trascendenti e da astratti «dover essere», si fonda quindi sulla psicologia storico-naturalistica. Il Machiavelli ha degli uomini il concetto pessimistico che sappiamo: ingrati, volubili, simulatori e dissimulatori, fuggitori di pericoli, cupidi di guadagno; legati più dal timore che dall'affetto: «sempre ti riusciranno tristi, se da una necessità non sono fatti buoni». Questa è la «realtà effettuale»: chi non ne tien conto, e fa politica, manda in rovina lo stato, è negativo nei confronti dell'umanità, della civiltà. Bisogna avere il coraggio di guardare in faccia questa realtà, e non per trarne una mera conoscenza, ma per imparare ad agire — se l'uomo è il mezzo, la materia e il fine dell'azione politica —, e trarre da quel male il maggior bene possibile.

Il Machiavelli afferma, anzi, che il bene è possibile solo in quanto esiste quel male: il male è necessario: lo stato non si fonda che sulla malizia umana (la legge rinascimentale dei contrari, l'ariostesco “Pro bono malum”). Ma in quanto è necessario, il male rientra nella razionalità delle cose; l'intelligenza ne può conoscere la funzione, e può dominarlo ai fini del bene umano, invece di condannarlo vanamente in nome di valori trascendenti. Il male è connaturato nell'uomo, è quindi soggetto di scienza: «Gli uomini si dolgono più d'uno podere che sia loro tolto che d'uno fratello o padre che fussi loro morto, perché la morte si dimentica qualche volta, la roba mai. La ragione è pronta: perché ognun sa che per la mutazione d'uno stato, uno fratello non può risuscitare, ma è può bene riavere el podere».

Il male, poiché è parte della razionalità del reale e se ne può trovare la ragione terrena, è inutile cercare di spiegarlo col mito del peccato originale, e di redimerlo coi misteri religiosi; esso si riscatta terrestramente nello stato. La malizia umana è anch'essa un dato statico, la realtà effettuale è immutabile, come la presenza del peccato nella dottrina cristiana; ma il Machiavelli ne muta il senso da trascendente a immanente, superando posizioni medievali. La politica vuol conoscere gli uomini per una loro redenzione non nell'aldilà, ma qui in terra. Il fine dell'uomo è l'uomo, realizzato nello stato creato dal principe, che è perciò il protagonista, l'eroe, il costruttore della storia umana.

In tal modo il distacco iniziale fra il superuomo e gli altri tende a diminuire, in vista di un incontro sul piano di una morale politica unitaria, che colleghi il principe coi sudditi, col popolo. Non è, del resto, soltanto necessità cortigiana quella che spinge il Machiavelli a scrivere nella dedica al Magnifico Lorenzo che, se bisogna esser principe per ben conoscere la natura dei popoli, «a conoscere bene quella de' principi, bisogna essere populare». Vi è l'interdipendenza dei due termini: il popolo è l'oggetto dell'azione del principe, ma quando è inserito nella vita dello stato, acquistata cioè umana consapevolezza, giudica sul suo proprio corpo gli effetti di quell'azione, della politica. E il Machiavelli, infine, non si propone come coscienza di popolo che reclama dal principe lo stato a cui ha diritto? Si ricordi anche il famoso passo che ha dato origine alla tendenziosa formula gesuitica «il fine giustifica i mezzi» quale sintesi della politica machiavellica.

Con aristocratico rinascimentale dispregio è detto che il volgo — «e nel mondo non è se non vulgo» — va preso con la apparenze e col successo; quindi, nonostante la condanna del giudizio che si basa sul successo (è il giudizio del vulgo), il Machiavelli sentenzia che i mezzi delle azioni felici saranno sempre giudicati lodevoli e universalmente lodati. Ma ciò significa anche che il principe si preoccupa del giudizio del volgo e ne ricerca il suo consenso; perciò vuole che i mezzi gli sembrino onorevoli. Infine si ponga mente al fatto che il principe assoluto, o addirittura dittatore, di cui tratta il Machiavelli, non è affatto un tiranno, cioè un egoista bramoso di dominio per ambizione personale. Tirannia e stato sono antitetici; la prima è voluttà individualistica di comando che non si pone altro fine che il potere, ed è perciò istintiva irrazionale antipolitica; il secondo vuole che il principe non serva a se stesso ma all'universale: l'assolutismo è il mezzo migliore, secondo i tempi machiavellici, per compiere tale servigio.

Ma se l'uomo è per natura perennemente tristo, come può operarsi la sua redenzione?; come lo si può educare? E se l'uomo può, non modificare sostanzialmente ma frenare la propria naturale tristizia solo nello stato, quale il rapporto fra l'uomo e lo stato? Il Machiavelli, fedele al principio di non lasciare «quello che si fa per quello che si dovrebbe fare», non volendo trattare di «repubbliche e principati che non si sono mai visti né conosciuti essere in vero», mentre afferma l'immutabilità naturale della malizia umana, afferma anche la naturalità dell'umano costringerla per mezzo dello stato; e il rapporto ch'egli pone fra l'uomo e lo stato non può essere che rapporto di soggezione: «...li uomini sempre ti riusciranno tristi, se da una necessità non sono fatti buoni». Lo stato li costringe, con la forza, a fare come se fossero buoni. Dirà nei “Discorsi” «che gli uomini non operano mai nulla bene, se non per necessità». Lo stato è forza; per la razionalità del suo fine è necessaria la violenza, che costringa gli uomini a essere uomini.

Il problema italiano - Il popolo - Le armi

Questa dura politica di redenzione il Machiavelli non la teorizzava in astratto, ma la traeva dalle esperienze italiane contemporanee e ne vedeva la necessarietà per la risoluzione del problema d'Italia. Egli denuncia il logoramento delle energie nei sottili maneggi diplomatici, condanna l'ordinamento interno dei vari potentati, e la politica d'equilibrio che ne regola i rapporti; scopre nella mancanza di validi ordinamenti militari la causa del fallimento dei virtuosi (Francesco Sforza, il Valentino...) i quali avrebbero potuto unificare l'Italia, poiché le milizie necessarie sono state i «peccati de' prìncipi», che «hanno condotta Italia stiava e vituperata»; indica come un vizio della razionalità politica la struttura degli stati ecclesiastici, che, acquistati per virtù o per fortuna, «senza l'una e l'altra si mantengono», retti dall'autorità di leggi fondate sulla trascendenza; di quel principato ecclesiastico romano che aveva sempre impedito la formazione di uno stato unitario italiano capace di fronteggiare le monarchie nazionali francese e spagnola, poiché quel principato non era abbastanza forte da unificare esso l'Italia, ma lo era abbastanza per opporsi a chi avesse avuto tale intento.

In contrasto alla situazione nostrale vedeva l'affermarsi degli stati monarchici nazionali — Francia e Spagna particolarmente —, accentrati, con regolata e unitaria burocrazia, con eserciti stanziali, nazionali. Vedeva la nuova situazione europea che tali fenomeni politici producevano, e quali ne erano i riflessi per l'Italia: Francia e Spagna, in gara per il dominio del Mediterraneo, necessariamente dovevano scontrarsi, e si scontravano, nella penisola, togliendole indipendenza, soffocandola economicamente, inaridendone la civiltà. Tutto da rifare, in Italia: dalle leggi alle armi, dai metodi alla struttura generale dello stato. Né gli sembrava cosa impossibile, poiché in Italia v'era la materia per la nuova politica, e ve n'era la scienza, com'egli ebbe a dire al Roano.

Ora, questo motivo pratico italiano non è né una premessa delle concezioni teoriche del “Principe”, né una loro conseguenza accessoria. Nel Machiavelli teoria e pratica si compenetrano, così come fanno tutt'uno metodi e fini; il concetto trova la sua validità nell'azione, la pratica si risolve immediatamente in concetto. Così il Machiavelli intende l'unità della storia — fatti e ragione —, da cui può sorgere la scienza della storia. È un tema originario del Rinascimento, ch'egli approfondisce e sistema col suo sperimentalismo scientifico sfociante in tecnicismo universale. Il problema politico italiano offriva dati in riprova della teoria, e dati pesanti, perentori; per cui la teoria diveniva piano d'azione, verso la quale il teorico anelava. Lo scienziato e l'italiano si fondono.

L'impresa dell'unità italiana è non solo umana (foggiare uno stato è umanissima cosa, sappiamo), non solo nobile, ma scientificamente, tecnicamente possibile, razionale, poiché la storia procede per alternative costanti di male e di bene. Ma occorre la virtù del saper cogliere l'occasione, un principe atto a ciò, capace di attuare la scienza realistica della politica, quale il Machiavelli la insegna. Un'ardita scienza, in cui si cala lo spirito più dinamico del Rinascimento: poiché il Machiavelli umanista, per salvare quei valori di civiltà che formavano la realtà della patria italiana, suggerisce una totale riforma di strutture politiche e militari, cioè una rivoluzione. Cos'altro sarebbe stato, cosa fu tre secoli e mezzo dopo, l'unificazione d'Italia?

Se il Machiavelli accetta e consiglia il principato come unico mezzo per compiere la rivoluzione unitaria italiana, è perché egli realisticamente vede che il suo tempo è il tempo delle monarchie nazionali, e che nessuno stato poteva durare, in quella temperie europea monarchica, se non retto a monarchia assoluta. Il suo più intimo genio era per il regime democratico, repubblicano, libero; per quegli ordinamenti, di cui parla caldamente nei “Discorsi” e nelle “Istorie”, che innalzano lo stato a patria, dove la politica è, non forzosamente ma con libera coscienza popolare, azione rivolta al bene di tutti, e diviene costume morale della collettività. (Si noti che il Machiavelli dice stato quando parla di principati, e patria quando parla di repubbliche).

Ma se è vero che lo stato tende a divenire patria, è pur vero che non si dà patria se prima non vi è stato. Quindi se si vuole la patria è necessario istituire lo stato italiano; e poiché la realtà vuole ch'esso non possa essere che monarchico assoluto, è storicamente, scientificamente necessario assoggettarsi alla perdita della libertà cittadina e regionale, anzi occorre insegnare la tecnica del principato, di cui fa parte anche il modo di conquistare e trattare le città consuete e vivere libere: «...in verità, non ci è modo nessuno securo a possederle, altro che la ruina». Conculcare una libertà passata per instaurare premesse di una libertà nuova e maggiore: tale il senso profondo di queste pagine machiavelliche.

Tanto questo è vero, che come primo fondamento del nuovo stato italiano il Machiavelli pone le armi, e vuole che esse siano cittadine, nazionali, non solo per reclutamento, ma per carattere: intende cioè che ogni stato crei milizia adeguata alla sua struttura, al suo compito, alla sua natura etnica. Le armi sono già il segno che lo stato non può non fondersi col popolo. Il Machiavelli vede tutt'una cosa Francia e cavalleria francese, Spagna e fanteria spagnola, Impero e fanteria tedesca: così il nuovo stato italiano ch'egli pensa dev'essere tutt'uno con l'“ordine terzo” di fanteria che egli auspica; quella fanteria popolare che darebbe al principe la possibilità di compiere la rivoluzione unitaria italiana, di fondare uno stato che dovrebbe la sua esistenza e il suo diritto non a investiture imperiali o papali, ma alla virtù del principe e della sua milizia, cioè del suo popolo.

Il Machiavelli pensa all'evoluzione dell'autonomismo, da comunale e regionale a nazionale; ed era pensiero conseguente, direi necessario, date le premesse culturali italiane e politiche europee: quelle, che svincolavano dalle soggezioni del trascendente; queste, che già presentavano forme autonomistiche nazionali mature e minacciose. Ma non era concetto realistico, perché all'unità autonoma italiana mancava il substrato che aveva reso possibile la formazione delle grandi monarchie moderne: l'interesse unitario della borghesia, che si era risolto in alleanza con la monarchia in lotta col feudalesimo. Ma da noi ogni tentativo monarchico unitario (pensa a Federico II) aveva trovato l'ostacolo della borghesia comunale e naturalmente della chiesa, poiché il proposito di quei tentativi era sì la sconfitta del feudo, ma come mezzo per l'assolutismo dell'Impero. Interessi generali delle borghesie italiane erano talvolta sorti (Crociate, lotte contro l'Impero...), ma erano stati subito travolti da rivalità cittadine, non avevano preso corpo politico unitario, non avevano suscitato il principe che se ne facesse interprete e difensore. La lotta contro il feudo fu fatta singolarmente dai comuni, non ebbe carattere nazionale, né vi fu chi le impresse tale carattere. Poi la borghesia si era ristretta in oligarchia, o aveva ceduto il suo peso politico a un signore, appoggiandone il regime assoluto in cambio della sua protezione ai propri affari.

Così gli stati regionali, mentre sono l'ultima costruzione della borghesia italiana, segnano la fine del suo dinamismo politico e rendono impossibile ogni piattaforma nazionale d'interessi borghesi, poiché lo stato regionale vive chiuso nella sua sfera, geloso d'ogni aumento di potenza dell'altro stato regionale, e soffoca in questa gelosia ogni motivo economico che non sia regionale. All'unità nazionale mancava quindi il fondamento indispensabile, una classe economica — la borghesia — viva, dinamica, interessata all'unità.

Al Machiavelli sfugge — né poteva essere diversamente — il concetto di classe economica; la sua politica non tiene conto dell'economia. Vede la lotta di classe fra grandi e popolo, ma la inserisce in schemi classici (Polibio, Aristotele) e la intende psicologicamente: «il populo desidera non essere comandato né oppresso da' grandi, e li grandi desiderano comandare e opprimere el populo»; da questi appetiti contrastanti, nasce principato, o libertà, o licenza. Giusto è aver osservato che il Machiavelli non nasconde il suo favore per il popolo («quello del populo è più onesto fine che quello de' grandi, volendo questi opprimere e quello non essere oppresso»); ma occorre notare che «populo» per lui è non la totalità collettiva degli abitanti, ma la borghesia media e piccola, quella del resto che aveva fatto il Comune e appoggiato il sorgere della signoria medicea: una classe di cittadini dotati di censo, di diritti politici, facenti parte effettiva di uno stato. Gli altri, sono plebe, della quale dice che «sua natura è rallegrarsi del male». Dalla sua simpatia per il popolo quindi non si arguisca che il Machiavelli abbia voluto fare eccezione, nella generale malizia umana, per il popolo, contraddicendo così al proprio pessimismo: poiché il popolo di cui egli parla è composto da chi è già nello stato, e da questo umanizzato. Il popolo infine è contro i grandi proprio per amor di stato, poiché vede in quelli appetito egoistico, volontà anarchica disgregatrice, cupidigia e violenza che ne minano l'ordine.

Al Machiavelli non sfuggiva che il fenomeno unitario francese era avvenuto per l'alleanza di monarchia e borghesia; battere i grandi e favorire i minori, è il fine per cui gli sembra creato il Parlamento; e del carattere democratico di certi istituti francesi parla nel “Ritratto di cose di Francia” e nei “Discorsi”. Vedeva la necessità di questa alleanza anche per la questione italiana, ma non si accorgeva che la borghesia, il popolo, non c'era più; o — che è lo stesso — non aveva più forza creativa. E poiché quell'alleanza gli sembrava la costante d'ogni fenomeno unitario, ne teorizzava i modi, ricavando dall'osservazione della realtà contemporanea regole assolute ed eterne. Ma la maggior verità ch'egli indicava all'azione politica era che non si fonda stato — non si fa rivoluzione costruttrice di civiltà — se non con la forza d'una classe sociale compatta e dinamica.

Alla luce di questa intuizione vanno guardati i rapporti fra popolo e stato, cittadini e principe, come li pone il Machiavelli. Già abbiamo notato l'auspicio machiavellico dell'unità fra i due termini; ma non mai fondata su presupposti moralistici, sì bene sui principî della necessità e dell'utile. Il principe savio faccia che i suoi cittadini sempre abbiano bisogno dello stato, e sempre gli saranno fedeli: attraverso l'interesse del vivere consociato che solo si raggiunge con lo stato, attraverso la riconosciuta necessità dello stato per ottenere ordine e benessere civili, si realizza l'educazione dell'uomo. Per questa unità utilitaria e necessitata fra popolo e principe, il Machiavelli scriverà, biasimando la tecnica delle fortezze, che «la migliore fortezza che sia è non essere odiato dal populo». Ma, come già abbiamo notato, il concetto dell'identità di fini dello stato e del popolo, dell'inscindibilità dei due termini, è più chiaramente espresso là dove il Machiavelli tratta delle armi «buone», del popolo armato cioè, che combattendo per il principe, per lo stato, è consapevole di combattere per sé, per il suo interesse generale e supremo — lo stato — che condiziona ogni altro interesse particolare.

Le armi cittadine, nazionali, sono il nerbo dello stato, non solo perché lo edificano e lo consolidano e lo difendono, ma anche perché educano il cittadino a sentire il proprio interesse tutt'uno con quello dello stato. Le armi sono introduzione alla razionalità del vivere umano, e garanzia di tale razionalità. Perciò il Machiavelli non si contenta, per le armi del nuovo stato italiano, dell'esempio di Francia e Spagna e Germania, ma vuole che obbediscano alla regola assoluta della razionalità, vuole cioè che siano classiche. Nell'“Arte della guerra” disegnerà appunto, prendendo a modello i Romani, gli ordini d'un esercito razionalmente perfetto.

In pratica, le sue milizie cittadine non brillaron di gloria: nel suo logico sognare, il Machiavelli aveva dimenticato che non basta, per creare milizia cittadina, dare picche e alabarde a un certo numero di uomini, ma occorre farli cittadini, educarli cioè a sentire lo stato — concretamente — come interesse comune. Poiché se è vero che la milizia è palestra di tale educazione, è anche vero che l'educazione politica non si svolge tutta lì, ma deve essere motivo di tutta la vita nazionale, in qualunque settore: e non motivo retorico, ma realisticamente fondato sull'utile, nel senso politico alto che il Machiavelli intuiva.

La tecnica della virtù e la morale machiavellica

La conseguenza del pessimismo naturalistico che s'è visto, e dell'indirizzarsi, per la spinta di un dinamico orgoglio umanistico, del male necessario al possibile riscatto nello stato, è la «virtù», secondo il significato machiavellico, e la tecnica del bene usarla: una tecnica, si badi, non separabile dalla virtù, ma ch'è tutt'una con essa; così come non sono separabili nel pessimismo del Machiavelli il fine e i mezzi. La virtù non è principio teorico, pago della propria razionalità commisurata a valore di astratta perfezione; la virtù è una razionalità agente; il suo banco di prova è l'azione; non esiste in sé e per sé fuori dell'azione. Virtuoso è quel principe che sa piegare alla propria volontà razionale l'irrazionalità degli uomini e degli eventi. Deve perciò concedere a questa irrazionalità quanto è necessario per il raggiungimento del suo fine, che, ripetiamo, non è egoistico, ma universalmente umano.

Poiché deve agire sulla «realtà effettuale», deve venire a contatto con essa, adeguarsi a questa realtà oggettiva per modificarla. Perciò la sua virtù è centauresca; «a uno principe è necessario sapere bene usare la bestia e l'uomo», poiché «sono due generazioni di combattere» contro il naturale egoismo che spinge l'uomo a esser nemico dell'altro uomo: «l'uno con le leggi, l'altro con la forza». Ma saper usare la bestia non è diventare bestia, è usare la virtù umana, assoggettare la bestia alla razionalità. La bestia — l'uomo della realtà effettuale, egoistico, tristo — non è consapevole d'esserlo: il principe che sa usare la bestia, è la razionalità che usa tecnicamente la bestialità, la domina e la indirizza. Tanto vero che il principe modula sapientemente la bestia, la plasma sotto il suo pollice intelligente: egli deve saper stare in su la golpe e in sul lione. La politica, cioè, è sempre razionalità; anche se la necessità esige che si usi la bestia. Il male — quel che in sede morale si chiama il male — è fatto dal principe virtuoso coscientemente, perché si deve fare («Non può, pertanto, uno signore prudente né debbe osservare la fede...»); è una necessità tecnica, che sorge dall'esame scientifico della realtà. Senza di esso, non si forma stato.

Ma questa necessità a cui è condizionato il vivere umano si illumina a sua volta di luce morale, d'una morale politica realistica che è fondamento della morale idealistica. Se non esistesse lo stato non potrebbero esistere quelle virtù che chiamiamo caratteristiche dell'uomo e della vita umana; uomo e vita umana realizzati per mezzo dello stato. Liberalità, pietà, fedeltà, umanità, integrità, religiosità ecc., non esistono nell'uomo della realtà naturale, ma solo nella realtà umana costruita dallo stato: e libertà, ordine, giustizia, religione, arte, pace, benessere ecc., sono valori che si acquisiscono — anche concettualmente e moralmente — solo nello stato.

La morale politica è quindi condizione dell'esistenza d'ogni principio etico; e la morale politica consiste nel creare, o conservare, lo stato — la condizione umana — usando i mezzi realisticamente utili: è una morale che si identifica con la virtù, con la tecnica. Se per creare lo stato è scientificamente necessaria la frode, la morale politica impone di usare la frode: né perciò la morale politica in sostanza si oppone alla morale idealistica, anzi ne diventa il fondamento, perché senza di essa, che spinge ad agire per la formazione o conservazione dello stato, non prenderebbe mai concretezza la vita etica, ma resterebbe perennemente nella sfera delle astrazioni. Il principe che obbedisce alla spregiudicata morale politica, nel momento stesso in cui fa sacrificio della virtù com'è tradizionalmente intesa, pone le premesse indispensabili per la sua discesa dal mondo astrale al mondo terreno, ove possa essere umanamente utile.

Se la virtù è tale perché conduce al fine di repressione dell'egoismo e dello stato di guerra fra gli uomini, la virtù si risolve in morale sociale, di cui lo stato — il principe — è custode e garante. Il suddito rispetta la morale sociale rafforzando lo stato, poiché vede nell'interesse di questo il suo proprio interesse. Il principe è in regola con la morale sociale quando sa operare per la sua affermazione pratica: e perciò deve fare quello che può, non deve voler fare quel che non può. Chi potendo fare non fa, vien meno al suo dovere di costruttore di razionalità umana, così come chi vuol fare non avendo potenza adeguata. La virtù vuole un rapporto esatto fra volontà e potenza: allorché si verifica uno squilibrio fra i due termini, allora o non si genera azione o se ne genera una destinata al fallimento; e nell'un caso e nell'altro la virtù — ch'è forza agente razionalmente — scompare. La virtù quindi non consiste solo nel saper piegare alla propria volontà uomini ed eventi, ma nel piegarli; nell'azione cioè — nell'esercizio, avrebbe detto l'Alberti. E il Machiavelli infatti concepisce la politica come azione, come fatica, e perciò ammira su tutti quei prìncipi che han conquistato virtuosamente lo stato con arme proprie.

In questa morale dell'azione v'è un superamento del naturalismo, poiché al meccanismo che gli è implicito contrastano la fatica, l'azione, l'impegno, che comportano creatività. E che il “Principe” non s'abbia a prendere come un prontuario ove siano scritti tutti i modi delle azioni politiche in tutte le possibili evenienze, un trattato che raccolga una volta per sempre i dati naturalisticamente immutabili della scienza di stato, lo avverte chiaramente il Machiavelli medesimo: «Né creda mai alcuno stato potere pigliare partiti securi, anzi pensi di avere a prenderli tutti dubii; perché si truova questo nell'ordine delle cose, che mai non si cerca fuggire uno inconveniente che non si incorra in uno altro; ma la prudenza consiste in sapere conoscere le qualità delli inconvenienti, e pigliare el meno tristo per buono».

La realtà non si schematizza dogmaticamente, né i problemi si risolvono una volta per sempre: risolto un inconveniente, si incorre in un altro. Si torna così al concetto di virtù attiva, alla morale politica del fare, che non è tutto risolto nella tecnica. Agàtocle, Oliverotto, furono tecnici perfetti: seppero ammazzare e sua cittadini, tradire li amici, essere sanza fede, sanza pietà, sanza religione, per giungere al potere e tenerlo — e lo tennero —; ma se quei mezzi sono sufficienti per acquistare imperio, non lo sono per acquistare gloria. Agàtocle e Oliverotto possono esser presi come esempio di consumata tecnica della crudeltà, che seppero bene usare; ma gloria viene dall'usar quella tecnica non per ambizione personale di potere, sì bene per fondazione di stato. È il fine, s'è visto, che fa “buone” le armi, le fa morali; e perciò debbono essere cittadine, non mercenarie; e l'immoralità di queste è dichiarata dal non ammazzarsi dei mercenari nelle zuffe, poiché quel fine non li sprona. Così politicamente immorale è nutrire le sette, le fazioni, nelle città suddite per meglio dominarle: è politica immorale e dannosa, perché segue un gretto interesse di potenza, ma trascura il vantaggio dello stato, dell'universale; sì che i cittadini alla prima occasione, non sentendo il loro interesse coincidente con quello dello stato, gli si ribellano.

È chiaro quindi come si falsi il pensiero machiavellico pretendendo di riassumerlo nella formula gesuitica «il fine giustifica i mezzi», e ponendo il fine nel successo. Il fine è lo stato come attuazione della condizione umana; i mezzi non sono da essi giustificati per la semplice ragione che non sono da essi separabili; sono il metodo di usare la malvagità umana per superarla, e il metodo porta sempre con sé il fine per cui è stato trovato, è necessitato dal fine. Il successo non è trionfo dell'interesse d'un singolo, la cui raggiunta forza impone il riconoscimento, il plauso, il crisma morale ai mezzi con cui egli ha trionfato: è invece un'affermazione di civiltà, cioè di interesse generale; è il momento della morale — la vita umana razionale — che si afferma sul momento amorale — l'individualità irrazionale causa di disarmonia — e che di sé illumina il modo razionale e necessario con cui s'è affermato. L'elemento «successo» nella sua accezione volgare vale solo nei confronti del volgo, che «va sempre preso con quello che pare e con lo evento della cosa»; è una rinascimentalmente aristocratica e sdegnosa concessione a quella materia vile cui l'artefice va dando nobile forma, perché appunto si faccia più docile a esser plasmata.

Per meglio intendere il significato morale della politica machiavellica, si ripensi a quel che s'è detto sulla forza educativa umana dello stato, alla sua capacità di redenzione, e all'auspicio machiavellico d'una identità fra popolo e stato, su cui sorge la patria. Si pensi che il “Principe”, trattato di scienza di stato, termina con l'idea di patria; ed è conclusione logica, poiché lo stato — com'è stato detto — rappresenta nella politica il momento della forza, e la patria quello del consenso; né lo stato è vero stato, moralmente positivo, se non è condizione per l'esistenza della patria. Lo stato obbliga i cittadini alla razionalità sociale, perché essi possano poi liberamente riconoscere nello stato la loro raggiunta umanità, e difenderlo come valore, o interesse, supremo, come patria appunto; poiché essa non altro è che lo stato vivente non nell'obbligatorietà delle leggi, ma nella convinzione razionale della coscienza. La patria è la forma più alta, quindi, della razionalità dello stato, e dell'uomo: è la vittoria massima della virtù umana, poiché questa non si incarna più in un individuo, ma in un popolo.

La fortuna - Immobilità e dinamismo della storia

Sembra così dispiegato pienamente e logicamente il processo che porta dall'individuo asociale alle forme sociali secondo una legge razionale che concorda con la razionalità della natura. Sembra che questo cammino non possa esser impedito da ostacoli, poiché se la razionalità è universale e tutto vi rientra, di tutto la ragione si può dar conto, e tutto, trovatane la legge, può dominare. Nemmeno la fortuna è un ostacolo, poiché anch'essa rientra nell'ordine razionale, e se ne possono quindi trovare le forme. Essa è arbitra della metà delle azioni nostre, ma solo se noi la lasciamo fare, poiché essa «dimostra la sua potenzia dove non è ordinata virtù a resisterle». La Fortuna è come quei fiumi rovinosi contro cui è inutile contrastare: ma nei tempi quieti gli uomini potevano fare ripari e argini. Così, la razionalità umana può prevedere come e dove urterà la Fortuna, poiché anch'essa è dentro la razionalità universale, e neutralizzarla — non dico distruggerla — o addirittura utilizzarla, come fa il buon agricoltore incanalando l'acqua.

La Fortuna si presenta come confluenza di casi, intrecci e combinazioni di eventi, che non sono diretti dall'individuo, ma sono tuttavia terrestri, e, nell'apparente confusione, razionali, umani, mai miracolosi, quindi prevedibili. La virtù non muta qualità trovandosi in rapporto con la Fortuna: il suo ufficio è di piegare ai fini civili uomini ed eventi, anche questi umani, il cui complesso è la Fortuna. È perciò logico che il Machiavelli voglia si usi con essa lo stesso metodo che con gli uomini, la violenza: batterla e urtarla.

Ma se Virtù e Fortuna si presentano come antagonisti, occorre pur dire che il Machiavelli li pensa reciprocamente necessari. La virtù infatti dal corso delle cose — dalla Fortuna — trae l'occasione a esprimersi, agendo: se la Fortuna — la confluenza degli eventi umani — non avesse offerto quell'occasione, la virtù sarebbe rimasta inattiva, non avrebbe avuto modo di esprimersi; e se l'occasione non fosse stata colta dalla virtù, inutilmente si sarebbe presentata. Senza la virtù l'occasione non sarebbe tale, così come senza occasione la virtù non ci sarebbe. Ma la Fortuna offre sempre l'occasione alla virtù: l'occasione diventa tale perché c'è chi la coglie, l'occasione è creata dalla virtù, che la scopre nella concorrenza dei fatti umani, cioè nella Fortuna. Perciò il Machiavelli polemizza col suo Livio che raramente fa parlare i romani di virtù senza che v'aggiunga la Fortuna: «La qual cosa io non voglio confessare in alcun modo»; ed è polemica che si volge anche alla concezione provvidenziale della storia — specie della storia romana, preparazione divina del mondo cristiano — comune al pensiero medievale.

Ma il massimo della virtù consiste nel saper cogliere le occasioni; solo così essa vince la Fortuna. La virtù cioè deve essere duttile, saper mutare natura e qualità secondo i mutamenti della Fortuna, accordarsi alle circostanze, adattarsi ai tempi, alla realtà oggettiva, che pone in concreto il problema, ne offre in concreto i modi di risoluzione. Questo è l'insegnamento più audace del Machiavelli, la sua scienza nuova politica: ma in questo egli pone l'operazione più difficile o addirittura impossibile della razionalità politica, poiché l'uomo «non si può deviare da quello a che la natura lo inclina», e non gli par bene lasciare la via seguendo la quale ha prosperato fino allora. Dunque parrebbe non potersi mai dare questa eccellenza di virtù politica, che assicurerebbe la certa e continua vittoria sulla Fortuna. Ma se questa, che va mutando i tempi, è infine cosa terrestre, concorrenza di fatti umani, ed è perciò prevedibile, e la scienza politica ha scoperto la necessità che il principe muti natura e qualità a seconda dei tempi — della Fortuna —; allora è possibile arrivare a tale virtù che sappia conoscere le situazioni variate e agire di conseguenza.

D'altra parte il Machiavelli tende, sì, rinascimentalmente, alla norma eterna e assoluta; e tuttavia — abbiam visto — rilutta a cristallizzare il dinamismo storico ch'egli sente per istinto moderno. Ebbene, in questa ambiguamente posta impossibilità di mutare secondo i tempi e la Fortuna v'è la sicurezza di tale dinamismo: poiché, non accordandosi la politica ai tempi, lo stato rovina, gli uomini perdono la loro condizione razionale, e si ripropone la fatica del ricostruire lo stato, di ridonare agli uomini la loro umanità. Il Machiavelli resta fra la possibilità della massima virtù politica, che però porterebbe alla conclusione definitiva della storia con uno stato senza pericoli di caduta, immobile, e il dinamismo della storia, ch'egli non sa vedere che come un alternarsi di male e di bene, di irrazionalità e di razionalità, di individualismo egoistico e di stato, ma che comporta l'impossibilità nel politico di saper mutare coi tempi. A ogni modo, aver colto che il rapporto fra virtù e condizione storica è essenziale al successo, è intuizione moderna, che svincola dal meccanicismo naturalistico, e supera quindi il concetto di imitazione di un modello perfetto: i fatti non sono sempre gli stessi, né vi son leggi che possono risolvere una volta per sempre problemi che variano col variare dei tempi. La virtù non si manifesta come intelligenza obbediente, ma come intelligenza creativa.

Non è deciso, su questo punto, il pensiero del Machiavelli: ma è un'indecisione ricca di fermenti. La politica obbedisce tutta a leggi naturalistiche eterne e immutabili?; o è libera costruzione umana? Seguendo i principî che si respiravano nell'atmosfera rinascimentale il Machiavelli non può rispondere negativamente alla prima domanda: ma con ciò aderisce a un concetto trascendente della natura, cui rilutta il suo realismo che tende a pensare quelle leggi non come regole precise d'azioni puntualmente definite, ma come modi generali rispondenti all'essenza dell'uomo, inerenti alla sua fondamentale e invariabile psicologia. D'altra parte il realismo e il senso dinamico della storia non bastano al Machiavelli perché egli possa rispondere con una recisa affermazione alla seconda domanda: lo trattiene quanto di medievale eredità è rimasto nella natura rinascimentale.

Il Machiavelli concepisce la natura fisica in due modi: la natura caos e la natura cosmo: la prima in attesa della ragione che la ordini, la seconda già disposta secondo ragione. Duplice è anche il suo concetto di natura umana: c'è l'uomo bruto, irrazionale, egoista, asociale, e c'è l'uomo divenuto sociale e razionale; quello è l'uomo della «realtà effettuale», questo è l'uomo dello stato. Ma mentre nella natura fisica accade che il cosmo si afferma sul caos una volta per sempre, con l'atto razionale della creazione, nella natura umana accade che entro l'uomo dello stato persiste l'uomo della realtà effettuale, e quando questo prevale, dall'ordine si ricade nel disordine, onde la necessità di ricostituire l'ordine: perenne storia di caduta e di redenzione, garanzia di dinamicità.

La Fortuna è anch'essa duplice: v'è la Fortuna che risulta dai fatti d'una natura umana razionale, ed è allora prevedibile, come son prevedibili i fenomeni della natura-cosmo; e v'è la Fortuna che risulta dai fatti dell'umanità irrazionale ed è allora imprevedibile, come sarebbero imprevedibili i fenomeni incomposti, casuali, della materia-caos. Ed è appunto questa Fortuna, che sfugge all'ordine razionale e non può esser dominata dalla virtù, la forza sotto cui la virtù soggiace. È la Fortuna-caos, e perciò veramente trascendente, poiché sfugge alla scienza, fa i casi dubii. Il Machiavelli non sa trovar via d'uscita certa, sì che non insiste in queste pregnanti dubbiezze, e torna al concetto naturalistico, meccanicistico, che se nega libertà, poiché tutto è secondo leggi di necessità immutabili ed eterne, dà tuttavia certezza di razionalità.

Allora egli pone l'eguaglianza tra Fortuna e Dio, confessa d'essersi inclinato nell'opinione di chi pensa che la prudenza degli uomini non può opporsi alla sorte e che quindi bisogna lasciarsi governare da essa. Ma ecco che a questo fatalismo reagisce rinascimentalmente, poiché quella Fortuna-Dio è, sì, trascendente, ma razionale, quindi conoscibile; e se non si può deviare l'ordine delle cose, lo si può conoscere, poiché è razionale, con la ragione; sì che, in un certo senso, esso viene umanizzato. L'uomo, quindi, riprende coraggio, e la conoscenza della norma universale non resta nell'ambito della pura teoria, ma dà forza di agire.

In altre parole, l'uomo, conoscendo la legge della natura, tenta di piegarla ai suoi fini; oppone la sua razionalità a quella, cerca di servirsi di quella per instaurare il suo mondo razionale umano. V'è in questa posizione un presentimento del moderno problema della libertà che si porrà, coi romantici, come insurrezione al meccanismo universale. Il Machiavelli, che non poteva risolvere il problema della necessità e della libertà secondo i principî della dialettica, tenta comporre il dissidio con la formula compromissoria della divisione dei campi: metà delle nostre azioni è sotto l'arbitrio della Fortuna, metà sotto il nostro governo. Ma il paragone dei fiumi rovinosi ci dice che anche la metà sottoposta alla Fortuna — alla Fortuna-Dio, razionale — può esser prevista e dominata: la libertà si manifesta e si afferma convertendo la conoscenza in azione.

Riassumendo: la trascendenza razionale naturalistica può risolversi in scienza e in azione umana, sì che se ne può neutralizzare la negatività nei confronti della libera creazione del nostro mondo d'uomini; irriducibile, invece, resta la trascendenza dell'irrazionale, la casualità, che si rinnova nel mondo degli uomini come insurrezione d'un fato maligno che non ne permette un perpetuo ordine, e che è al di là del fondo maligno dell'individuo, di cui si può fare — come il Machiavelli fa — una scienza psicologico-storica. Si possono dare le norme per condurre il male individuale a un bene collettivo, e per insegnare al principe a saper mutare coi tempi; ma non c'è legge che possa far prevedere al Valentino che starà per morire anche lui mentre muore suo padre. Eppure, s'è già detto, proprio per questo trascendente irrazionale, che impedisce lo stato perfetto e continuo e fa i casi dubii, si salva la creatività della politica, poiché si spezza lo schematismo legalistico entro cui dovrebbe calare la storia, e si ridona a questa il carattere dinamico.

Condizione rinascimentale del “Principe”

Il Machiavelli sente che la risoluzione di questo problema, insolubile nei termini posti dalla cultura del suo tempo, è fondamentale per la vita di quella cultura; che la sua non risoluzione è la crisi latente in quella civiltà. Ed egli stesso è toccato da quella crisi, ché l'essersi piegato all'opinione di chi vede la Fortuna arbitra della sorte umana non è una concessione polemica a una teoria per poi batterla, ma veramente un momento del suo dubitare; un dubitare reso più intenso dall'osservazione della «variazione grande delle cose che si sono viste e veggionsi ogni dì, fuora di ogni umana coniettura», poiché proprio nei tempi di grandi mutamenti storici l'uomo è portato, sgomento, a dubitare del proprio valore creativo e ad affidarsi a valori trascendenti. E si ricordi un passo della lettera al Vettori del 9 aprile 1513: «Se vi è venuto a noia il discorrere le cose, per vedere molte volte succedere i casi fuori de' discorsi et concetti che si fanno, havete ragione, perché il simile è intervenuto a me».

La via d'uscita dalle contraddizioni critiche il Machiavelli, temperamento sanamente realistico, la trova nell'azione: ed è risoluzione anch'essa moderna. Non ci si disviluppa dalle malattie della coscienza, dai dubbi amletici, dalle perplessità stagnanti, che svigoriscono i temperamenti degl'individui e dei popoli, ne smorzano la capacità creatrice, se non agendo dentro la realtà, impegnandosi nel modificarla: altrimenti ci si impigrisce nella contemplazione dei propri mali, e si rendono immedicabili, poiché la medicina non può venire che da noi stessi, dalla nostra capacità di modificare quel complesso di circostanze che ha causato il male. Se si dubita del potere dell'uomo, adoperiamolo: la realtà offre l'impresa d'unificare l'Italia a stato nazionale: «Dio non vuole fare ogni cosa, per non ci torre el libero arbitrio e parte di quella gloria che tocca a noi»; che tocca a noi costruttori responsabili del mondo umano. Questo sano virile attivismo conduce il Machiavelli a dire che la fortuna è donna, e ama i giovani, che «sono meno respettivi, più feroci, e con più audacia la comandano»: ma ben s'intende ch'egli consiglia audacia razionale, quale quella ch'egli ha in sé come pensatore e come scrittore; audacia di portare la ragione fino alle estreme conseguenze, senza fermarsi nelle comode ma vili e dannose «vie di mezzo».

Anche in ciò il Machiavelli manifesta, come è stato notato, la sua natura e la sua concezione antiaristotelica della vita (“in medio stat virtus”): ed è reazione al cristallizzarsi cinquecentesco della cultura rinascimentale in schemi di medietà, ove il primigenio desiderio e orgoglio di classicità si isteriliva in una statica regolarità a blandimento della pigrizia intellettuale e morale. Per la stessa ragione, profondamente morale, egli è contro allo star neutrale, quando la neutralità non sia essa stessa una forma di politica attiva, una deliberazione razionale; ma quando sia la risoluzione degli irresoluti, che decidono di non decidere; e per la stessa ragione pronuncia la sentenza che «li uomini si debbano o vezzeggiare o spegnere».

Questa risolutezza del pensare, senza indulgenze ai vizi della mediocrità, per fede al lavoro terreno degli uomini, è l'etica del “Principe”, opera di scienza, di tecnica, e insieme di educazione al conoscere e all'agire. Si deve dire che nel “Principe” si incontrano i motivi più coraggiosi e dinamici del Rinascimento teorico e pratico; e che perciò esso è libro tipicamente e positivamente rinascimentale. Vi ritrovi il culto della razionalità, come valore che dà all'uomo dignità creativa, cioè lo fa simile a Dio, e perciò, in un certo modo, indipendente da esso: vi ritrovi questo valore simboleggiato aristocraticamente nell'uomo d'eccezione, nel saggio che scopre le leggi assolute ed eterne e su quelle fonda il mondo matematicamente armonioso, secondo un classicismo che è dominio e sistemazione definitivi del reale, e in ultima analisi scioglie la vita terrena dai legami col trascendente, poiché essa dipende dalla virtù e dalla responsabilità umane: vi ritrovi infine il bisogno di costruire, partendo dal reale contraddittorio e labile, un mondo di più sicura realtà, fermo nella verità delle sue leggi scoperte e attuate.

Nel Machiavelli la massima saggezza non è l'arte, ma la politica; non si attua nell'opera artistica, ma nello stato. Però il fenomeno è fondamentalmente lo stesso: la ricerca di quei valori che or ora abbiamo ricordato, capaci di risolvere il caos in cosmo, il disarmonico in armonia. Nel “Principe” si tratta d'armonia politica, non estetica: ma la politica è conoscenza e scienza, come l'arte, secondo la civiltà rinascimentale: conoscenza e scienza umane nei principî e nei fini.

Così il motto ariostesco “pro bono malum” è valido anche per il “Principe”: il male è necessario per attuare il bene, anche se qui si tratta d'un bene economico e non estetico. E allora il male, la verità effettuale della cosa, deve essere conosciuta senza lasciarsi fuorviare dall'immaginazione di essa; ove non sia tale conoscenza non si attua il bene, lo stato. Di più: bisogna riconoscere la necessità del male, saper ch'esso è la sola reale piattaforma su cui costruire il massimo possibile bene umano, lo stato. Così il principe conosce il dinamismo dei contrari, e sapendo la necessità per la sua grandezza — per lo stato — del superare le opposizioni, è lieto che la fortuna gli proponga nemici da vincere, anzi coglie l'occasione «per nutrirsi con astuzia qualche inimicizia». E lo scienziato politico sa bene che il fine cui tendono gli uomini è gloria e ricchezza; ma sa anche come l'astuzia della storia risolva questo dato inferiore in attività che conduce a realizzare un fine universalmente umano: lo stato.

La scienza politica realistica quindi a buon diritto afferma che «era necessario a Mosè trovare el populo di Isdraele, in Egitto, stiavo e oppresso dalli Egizii», che «conveniva che Romulo non capissi in Alba», che «bisognava che Ciro trovasse e Persi malcontenti», che «Teseo trovasse gli Ateniesi dispersi». Le occasioni ai prìncipi virtuosi sono sempre offerte dalla realtà effettuale, dal male: per redimere, ci vuole il peccato: per istituire condizione di nobiltà umana, ci vuole il suo contrario. Così «era necessario che la Italia si riducessi nel termine che ella è di presente», perché «déssi occasione a uno prudente e virtuoso di introdurvi forma, che facessi onore a lui e bene alla università delli uomini di quella».

Nel “Principe” si dispiega, quanto i tempi concedevano, il realismo iniziale del Rinascimento e il suo dinamismo che abbiam visto nel principio dei contrari di Leonardo, dell'Alberti, del Castiglione, dell'Ariosto... «Ed è, e sempre fu, e sempre fia, — che 'l mal succeda al bene, il bene al male, — e l'un sempre cagion dell'altro sia», dirà il Machiavelli nell'“Asino d'oro”; e nelle “Istorie fiorentine” asserirà che le cose mondane di necessità non possono fermarsi; sì che «sempre da il bene si scende al male, e da il male si sale al bene», e perciò «dalla rovina nasce l'ordine»; e tornerà su questo concetto nel capitolo “Dell'ambizione” e nei “Discorsi”. È la spiegazione naturalista, meccanica, che la cultura del tempo concedeva al suo senso del dinamismo storico; ma in essa vibra l'esigenza moderna che porterà alla concezione dialettica dello storicismo realistico, la quale spezza il circolo chiuso dell'eterno alternarsi dei medesimi momenti e vi sostituisce la legge del superamento dei contrari in un infinito divenire.

Perciò non chiederemo allo stato machiavellico il superamento dialettico dei contrari; non possiamo dire che dal contrasto fra un bene e un male storicamente determinati il Machiavelli veda sorgere un bene più alto che diverrà a sua volta male quando avrà suscitato da sé l'antagonista: poiché, come sappiamo, bene e male hanno per il Machiavelli caratteri naturalistici eterni; e d'altra parte la teoria dialettica, calata nella realtà effettuale, avrebbe dovuto tradursi in una teoria della lotta di classe, che il Machiavelli non poteva avere. Lo stato machiavellico è invece composizione dei contrari, secondo una norma razionale che piega il male — senza annullarlo — al bene, lo getta, come materia, in una forma che realizza la sua utilità: il bene, la forma, è l'utile universale, la condizione umana, lo stato come regola di vita razionale: lo scultore è lo stato come forza, il principe. Ora, se l'armonia degli opposti è fondamentale al senso artistico del Rinascimento, e se tale armonia si raggiunge razionalmente, possiamo anche chiamare artista il principe che con lo stato compie un'opera di razionale armonia degli opposti: possiamo, purché a tale concetto non si dia alcuna coloritura estetizzante, non si dimentichi cioè l'impegno umano, la realistica eticità che ne è radice, e non si pensi al principe come a una sorta di dannunziano dilettante di superomismo.

Lo stile della ragione attiva

Ma se diciamo che il Machiavelli dispiega quanto il Rinascimento gli offriva di realistico e di dinamico, è soprattutto perché egli non si ferma alla conoscenza delle cose, e nemmeno “traduce” la conoscenza in azione; ma perché la conoscenza gli si presenta immediatamente viva nell'azione, perché conoscenza e azione non sono due termini da collegare — causa ed effetto — ma sono sintesi a priori: la conoscenza è agente; la realtà è unità del pensare e dell'agire: si pensa quel che si fa, facendo; non c'è conoscenza fuor della conoscenza del fare. Il “Principe” è il libro di questo pensiero, di questa scienza; ed è perciò esso stesso un'azione. Di qui lo stile dell'opera: scientifico, sperimentale, a catena di deduzioni logiche, concludenti in sentenze assolute, in leggi matematicamente certe; ma vibrante d'un metallico entusiasmo della ragione attiva, che diventa rapidità di passaggi, sintesi impazienti, fulgurazioni di rapporti intensi senza respiri di tregua, intuizioni rese in audaci miti. Stile coraggioso, spregiudicato, orgoglioso, di una scienza che, acuminata dalla gioia della scoperta e dalla durezza della polemica, è una severa implacabile tecnica dell'agire; di una scienza che è essa stessa un'azione, poiché sta radicata nel reale per modificarlo.

A tale stile risponde anche la struttura del “Principe”: solida, funzionale, logica, e tuttavia piena di arditezze inventive, che le tolgono ogni aridità schematica, ogni rigidità scolastica. Introduzione, classificazione, teoria e tecnica dei vari tipi di principato, e delle milizie a essi corrispondenti; teoria e tecnica della virtù politica in rapporto al governo dei popoli, applicazione della teoria e della tecnica politica alle cose d'Italia: questo il disegno. Ma da una parte all'altra v'è una continua corrente d'interessi, di osservazioni, di polemica, un corrispondersi complicato e pur logico di luci e di ombre, sì che il libro non si dispiega come una linea retta ma si presenta come un cerchio, come una sfera: premesse e conclusioni sono uno stesso corpo, vita, realtà unitaria.

Alla logica strutturale (per cui i capitoli sono condotti secondo un ordine che, partendo dall'impostazione del problema e passando per la prova storica della lezione degli antichi e dell'esperienza dei moderni, conduce alla definizione della norma assoluta), si intreccia la più profonda logica delle cose, della storia, rompendo quella e arricchendola, spostando la macchina da presa, ampliando il campo visivo, guardando l'oggetto in diverse prospettive; con un impegno e un piacere della ragione, fedele a se stessa e non a predisposti paradigmi, che fanno l'originalità, la grandezza, la bellezza del libro.

Dal quale quindi sono per natura esclusi dogmatismo e oratoria accademica. V'è invece l'oratoria del persuaso enunciare una scienza nuova, il calore del coraggioso indagare, e del ritrovare principî essenziali, l'impeto del pensare-agire, dello scrivere-costruire. Di qui la singolare lingua del Machiavelli nel “Principe”, aulica e popolaresca, che ha insieme sapore di classicità e di fiorentino parlato: né si tratta di lingua mista — combinazione letteraria di elementi eterogenei —, ma di originale e naturale creazione. Egli così realizza — come in altro modo l'Ariosto — uno degli ideali del Rinascimento: fare moderna la classicità.

Questo stile nasce dallo stesso motivo per cui egli, mentre guardava ai Romani come modello della politica razionale da seguire per risolvere il problema della realtà presente, li plasmava, sollecitato da questo problema, secondo un suo interesse moderno. E anche per questa qualità di classicismo contemporaneo lo stile del Machiavelli è, con quello dell'Ariosto, il frutto più schietto del Rinascimento.